زنان و مسئولیتهاى اجرایى در سطح کلان
کاظم قاضىزاده
[با تحولاتى که به برکت اندیشههاى ناب حضرت امام خمینى و انقلاب اسلامى در سطوح مختلف فرهنگ جامعه ایرانى صورت گرفت، امروزه حضور زنان در عرصههاى سیاسى، اجتماعى مخالفان جدى ندارد اما پس از ربع قرن از تأسیس نظام جمهورى اسلامى، سطح مشارکت سیاسى، اجتماعى زنان به ویژه در عرصههاى کلان مدیریتى همچنان یکى از چالشهاى پیش رو است.
آنچه امروزه به عنوان سؤال جدى مطرح است، جواز عهدهدارى مسئولیت کلان دولت اسلامى توسط زنان است که مقاله حاضر عهدهدار پاسخگویى به آن است.
نویسنده با نگاهى گذرا به قرآن و سیره نبوى در این زمینه، جایگاه زنان در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را مورد اشاره قرار داده و با بررسى مسئولیت اجرایى زنان از منظر فقهى، دیدگاه فقیهان در این باره را بیان کرده است. وى در پایان با تکیه بر منابع دینى شرط مرد بودن حاکم و ولىّ امر را بررسى کرده، محدودیتهاى شرعى بانوان را برشمرده است.]طرح مسئله
جایگاه زنان در عرصههاى مختلف جامعه در طول سدههاى گذشته کمتر مورد بحث و تأمل اندیشوران مسلمان بوده است. به طورى که تا قرن اخیر با توجه به مسئولیتهاى فراوان زنان در خانواده و بافت فرهنگى حاکم بر دولتها، در جوامع اسلامى و غیر اسلامى، اصولاً کار و مسئولیت و اشتغال زنان در خارج از منزل به عنوان یک مسئله جدى مورد بحث قرار نمىگرفت. تقریباً دیدگاه مشهور در بعضى از عرصههاى مسئولیت اجرایى چون «مرد بودن»، «خلیفه»، «حاکم»، «ولىّ امر»، «مرجع تقلید» و قاضى مورد تأکید و تأیید اندیشوران متأخر بود و بحث در حد زیاد و کم کردن دلیل آن و یا تغییر بیان یک دلیل پیش مىرفت. مسئله چندان روشن مىنمود که زنان را نه تنها به عنوان انتخاب شوندگان در مجلس مشورتى که حتى به عنوان انتخابکننده نمىپذیرفتند. در ماده سوم نظامنامه انتخابات مصوب 19 رجب 1328ق، آمده است:
اشخاصى که از انتخاب نمودن کلیتاً محروم هستند از قرار تفصیل هستند:
اوّلاً: طایفه نسوان، ثانیاً: اشخاص خارج از رشد.(1)
در ماده پنجم همان مصوبه آمده است:
اشخاصى که از انتخاب شدن محروم هستند اوّلاً: طایفه اناثیه، ثانیاً: تبعه خارجه؛(2)
اجماعى که بر عدم جواز حضور زنان در جامعه و مسئولیتهاى مختلف تقنینى، اجرایى و قضایى بود به علل متعددى شکسته شد. رشد فناورى در دنیاى پیشرفته، امکان تحصیل و کسب مهارت برابر براى زنان، ماشینى شدن کارهاى زنان در خانه، کنترل جمعیت و کم شدن زایمان و حضانت فرزند براى مادران، آهنگ تغییر فعالیتهاى سخت دستى به فعالیتهاى فکرى، توسعه مشاغل و مسئولیتها و عللى دیگر که در مقام شمارش آنها نیستیم، زمینه حضور فعال و جدى زنان را در جامعه فراهم آورد. دیدگاههاى سنّتى به عنوان مانع رشد زنان در جوامع شرقى و عمدتاً اسلامى مطرح شد و به عقبماندگى اجتماعى زن مسلمان انجامید، اما عرصههاى حضور زنان در جامعه مورد تأمل دوباره قرار گرفت. بعضى از عرصههاى ویژه زنان مثل معلمى و دبیرى براى دختران، پرستارى بیماران زن و طبابت ویژه زنان مجوزهاى شرعى لازم را پیدا کرد و گاه بر اساس جواز ارتکاب محرّمات در هنگام اضطرار و ضرورت، مقدماتى که به خودى خود حرام مىنمود مجاز شمرده شد. اما این مقدار هرگز پاسخگوى نیازها و ضرورتهاى زمان نبود.
اکنون زنان در عرصههاى مختلف اجتماعى دوشادوش مردان به کار و فعالیت اشتغال دارند، نیز در عرصههاى مختلف علوم انسانى، صنعتى، پزشکى و در سطوح مختلف کارگرى، کارمندى، مدیریتهاى خرد و احیاناً کلان به زندگى اجتماعى ادامه مىدهند. فقیهان انجام همه این فعالیتها را با حفظ حدود شرعى حجاب و عدم اختلاط حرام و با تأکید بر لزوم اهتمام بیشتر به مسئولیتهاى مربوط به خانه و خانواده مجاز مىشمارند. به تعبیر دیگر، این نوع فعالیتها امروزه مورد سؤال و بحث جدى نیست گرچه بعضى در همین حد حضور زنان را در جامعه بر نمىتابند.(3)پرسش روز
آنچه امروزه به عنوان سؤال جدى مطرح است جواز عهدهدارى مسئولیتهاى کلان دولت اسلامى توسط زنان است. آیا زنان مىتوانند وزارت را به عهده بگیرند یا مثلاً شهردار یک کلانشهر شوند؟ آیا براى زنان تصدى مقام ریاستجمهورى، نخستوزیرى، ریاست مجلس قانونگذارى و بالاخره عهدهدارى مقام رهبرى مجاز است یا با توجه به دلایل متعدد در این موضوع (همچنان که «قضاوت» در نظریه مشهور فقیهان(4) مشروط به رجولیت است و مرجعیت نیز(5) همین ویژگى را دارد) رهبرى، ریاستجمهورى و وزارت نیز مشروط به مرد بودن است و براى زنان چنین امرى مجاز نیست؟
پس از تبیین مسئله، نگاهى گذرا به قرآن و سیره نبوى در این زمینه مىافکنیم.جایگاه زنان در قرآن و سنت؛ نگاه تاریخى
قرآن کریم در سوره نمل از ملکه سبا (بلقیس) یاد مىکند. گرچه در این آیات صراحتى در تأیید پادشاهى و زمامدارى وى به طور صریح نیامده ، اما زیبایىهایى که در یک فرمانروایى همراه با درایت و دوراندیشى است به تصویر کشیده مىشود. در نهایت، در قضیه برخورد با سلیمان(ع)، ضمن پذیرش حق، امت خود را از هلاکت نجات مىبخشد.
در آغاز داستان با گزارش هدهد از این ملکه است که مىگوید: من زنى را دیدم که فرمانروایى آنان را مىکند (نمل: 23)، مقام اوّل یک کشور پهناور را براى وى گزارش مىکند. در ادامه، نوع برخورد بلقیس را با نامه سلیمان(ع) نشان مىدهد که آن را نامهاى کریم و محترمانه مىخواند (نمل: 29). ضمن تشکیل جلسه فورى مشورتى همه سران دولت را به ارائه مشورت درباره کیفیت پاسخگویى به سلیمان(ع) دعوت مىکند (نمل: 32) و به صراحت، سیره خود مبنى بر مشورت در کارهاى بزرگ را یادآور مىشود (نمل: 32). تحلیل زیبایى از کیفیت ورود پادشاهان براى کشورگشایى ارائه مىکند که مورد طرد قرآن قرار نمىگیرد. وى ورود پادشاهان را موجب تباهى شهرها و ذلیل کردن عزیزان دولت مىداند (نمل: 34). در ادامه، شخصیت سلیمان(ع) را با هدیه فرستادن مىآزماید که آیا پادشاه است، یا پیامبر راستین خدا؟ (نمل: 35). شخصیت مستقل ملکه سبا را که با درخواست اولیه مشاوران در برخورد سخت با سلیمان(ع)، مخالفت مىکند نشان مىدهد (نمل: 33) هنگامى که تخت او را (البته با تغییر شکل ظاهرى) به وى نشان دادند با تعبیر «کَاَنَّه هو» (گویا همان تخت است)، دقت خود را نشان داد؛ چرا که نه صراحتاً تأیید و نه مطلقاً نفى مىکند (نمل: 42). در نهایت نیز با درک درست از سلیمان(ع) و موقعیت الهى وى با تعبیر «ظلمتُ نفسى و أسلمتُ مع سلیمان لله رب العالمین» (نمل: 44)، روشنبینى خود را به نمایش مىگذارد.
نقل بدون انکار این داستان در قرآن کریم گویا اقتضاى زمامدارى وى پس از تسلیم را نیز دارد.
در سطح پایینتر مشاوره، آسیه همسر فرعون را در داستان حضرت موسى(ع) مىبینیم. همسر فرعون با طرح فرزندخواندگى «موسى» براى «فرعون»، او را از کشتن موسى بازداشت (قصص: 9)؛ همسرى که در اوج آزادىخواهى و ایمان، به خاطر کردار بد فرعون، درخواست خلاصى و شهادت مىکند و زندگى با فرعون را هیچ مىانگارد و لقاى پروردگار و بهشت برین را بر دنیاى پر زرق و برق ترجیح مىدهد (تحریم: 11). آنقدر در ایمان اوج مىگیرد که نه تنها اسوه زنان مؤمن که حتى اسوه مردان مؤمن مىگردد و خداوند از وى به عنوان ضربالمثلى براى مؤمنان یاد مىکند (تحریم: 11).
آسیه تصمیمگیرى سخت و بزرگ و مشاوره مؤثر و بجایى را در سطح کلان حکومت از خود نشان داد و بلقیس نیز پادشاهى با کفایت و درایت بود. این همه، حکایت از آن دارد که قرآن کریم حضور زنان در عرصههاى کلان تصمیمگیرى و احیاناً مسئولیتهاى اجرایى را رضایتمندانه نقل مىکند.سنت و سیره
در سنت پیامبر اکرم(ص) نیز زنان جایگاه ویژهاى داشتند. گرچه در آن زمان حضور زنان در عرصه مدیریتهاى اجتماعى و نظامى معهود و متعارف نبود؛ اما ارتقاى سطح حضور زنان در جامعه و نوع برخورد با آنان زمینه حضور سیاسى و اقتصادى زنان را فراهم مىساخت. پیامبر اکرم(ص) به زنها اجازه داد که به مسجد بیایند و اینان را منع نکرد. زنها و مردها به مسجد پیامبر مىآمدند و پاى وعظ ایشان مىنشستند.(6) پیامبر(ص) بخش عمدهاى از غنایم خیبر را به هند (خواهر مسط بناثاثه)، صفیه (دختر عبدالمطلب)، امحبیبه (دختر جحش) بحینه (دختر ارت بنمطلب) خدیجه و هند (دختران عبیدة بنحارث) و دیگر زنان اختصاص داد.(7) زنان در عرصههاى مختلف سیاسى حضور داشتند. در بیعت «عقبه دوم»، دو تن از زنان مدینه با پیامبر بیعت کردند.(8) آن دو زن «نسیبه بنتکعب» و اسماء دختر عمر بنعدى بودند که اوّلى، از صحابیان معروف پیامبر است که در جنگهاى متعددى حضور داشت و در جنگ اُحد مجروح گشت و در بیعت رضوان نیز بود.(9)
در زمان امیر مؤمنان(ع) نیز حضور زنان در عرصههاى سیاسى دیده شد. خانواده ایشان، یعنى دختر پیامبر(ص) و نوادگان دخترى وى در عرصههاى سیاسى حضور جدى داشتند. حضرت زهرا(س) پیشتازترین مخالف سیاسى علیه نظام خلافت سقیفه بود و بارها با ابابکر محاجه کرد و او را محکوم نمود.
خطبه ایشان در مسجد ایراد شد و زنان و مردان آن را گوش دادند. هرگز امیر مؤمنان(ع) نسبت به حضور سیاسى ایشان در جامعه اعتراض نداشت.
البته روشن است آنچه نقل شد گامى بلند در تحول و دگرگونى جایگاه زن در دوران جاهلى است. زنى که اصولاً به حساب نمىآمد و مانند اموال منقولِ «میّت» پس از مرگ شوهر به ارث مىرسید و تمام زنهاى میت (به جز مادر فرزند بزرگ) ارثیه فرزند بزرگتر مىشدند.(10) اما آنچه در صدر اسلام مشاهده شد، هرگز «مسئولیت اجرایى کلان براى زنان نیست»، این نکته به این جهت مورد توجه قرار مىگیرد که بافت فرهنگى دوران صدر اسلام اقتضاى حضور سیاسى بیش از این را نداشت و از عدم حضور زنان در عرصههاى مدیریتى و اجرایى کلان نباید عدم جواز آن را برداشت کرد. گرچه این مقدار از سیره نیز دلیل روشنى براى اثبات جواز نمىشود.جایگاه زنان در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران
در قانون اساسى، در بعضى از موارد به حقوق زنان تصریح شده، در مقدمه قانون آمده است:
زنان به دلیل ستم بیشترى که تاکنون از نظام طاغوتى متحمل شدهاند استیفاى حقوق آنها بیشتر خواهد بود ... زن پیشآهنگ و خود همرزم مردان در میدانهاى فعال حیات مىباشد و در نتیجه پذیراى مسئولیتى خطیرتر و در دیدگاه اسلامى برخوردار از ارزش و کرامتى والاتر خواهد بود.
در اصل سوم یکى از وظایف دولت جمهورى اسلامى ایران را تأمین حقوق همهجانبه افراد از زن و مرد دانسته و مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى را یادآور شده است. اصل بیستم و بیست و یکم نیز به حمایت قانونى یکسان نسبت به زن و مرد و رعایت حقوق آنان تصریح مىکند و به موارد ویژهاى مانند حمایت مادران، ایجاد بیمه خاص بیوگان و زنان بىسرپرست اشاره کرده است. اصل بیست و هشتم و چهل و سوم نیز به تساوى همه در عرصه مشاغل اشاره دارد اما درباره سمتهاى مدیریتى کلان نیز در هیچ یک، مرد بودن از شروط مصرّحه نیست. در مورد شرایط رهبرى در اصل یکصد و نهم، شرط رجولیت وجود ندارد. در اصل پنجم نیز ولایت امر و امامت امت به عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، مدیر و مدبر گذارده شده که تنها احتمال آن است که کسى «فقیه» را مذکر بداند - در برابر فقیهه - ولى این احتمال بسیار ضعیف است و با توجه به اینکه هماهنگىهاى شرایط در دو اصل پنج و یکصد و نهم دیده مىشود، احتمالى مردود است. البته در قانون اساسى مصوب 1358، با توجه به اینکه یکى از شرایط رهبرى، مرجعیت بوده و مراجع تقلید بر اساس فتوا و واقعیت خارجى از مردان هستند طبعاً شرط مرد بودن محقق مىشده است. نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى نیز چنین شرطى ندارند و در قوانین مصوب این مجلس براى انتخابات، شرط مرد بودن به چشم نمىخورد گرچه با توجه به مجموعه شرایط خبرگان تاکنون هیچ زنى به این مجلس راه نیافته است.(11) در مورد نمایندگان مجلس نیز زنان، هم در انتخابات شرکت مىکنند و هم به عنوان نماینده انتخاب مىشوند و در این جهت چندان بحثى نیست. مسئله مورد اختلاف در مورد ریاستجمهورى است که در اصل یکصد و پانزدهم آمده است:
«رئیسجمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد: ایرانىالاصل، تابع ایران، مدیر، مدبّر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور.»
برداشتهاى متعددى از این اصل شده است. عدهاى تعبیر «رجال» را هنگامى که اضافه به مذهبى و سیاسى شده است، به مفهوم شخصیتهاى مذهبى و سیاسى سرشناس گرفتهاند، از این رو مرد بودن را از شرایط ندانستهاند. مؤیداتى نظیر عدم ولایت در سطح ریاستجمهورى، عدم لزوم اختلاط حرام و ... را نیز ضمیمه کردهاند. از طرفداران این دیدگاه، خانم منیره گرجى نماینده مجلس خبرگان قانون اساسى است که چنین تحلیل کرده است:
«در اینجا (ریاستجمهورى) ولایت هم نیست و ولایت با رهبرى است. فقط تنفیذ امر است و یک قدرت اجرایى و یک وکالت است. به نظر من این قید لازم نیست، زیرا اگر احیاناً زنها به این مرحله از تکامل و پویایى رسیدند، باز هم در مرتبه امامت و رهبرى نیستند، بلکه یک قدرت اجرایى است.»(12)
اما در مقابل، افراد زیادى در مجلس مذکور با این نظریه مخالف بودند. البته سعى بر آن بوده است که صراحت شرط، موجبات اعتراض مخالفان را به ویژه در سطح بینالملل، فراهم نیاورد. یکى از شارحین قانون اساسى مىنویسد:
«البته بعد از بیان شرط مرد بودن با این تعبیر لطیف، کلمه مذهبى و سیاسى خود، اشاره به نکته مهمى دارد که در طول بحثهاى گذشته تا حدودى مطرح شده است.»(13)
بعضاً نیز در توجیه علت و فلسفه این شرطگذارى برآمدند؛ اظهارات رئیس مجلس مذکور این گونه است:
اما راجع به مسئله مرد بودن، مسلّمات اسلام را نمىتوانیم کنار بگذاریم و از طرفى نمىخواهیم به خواهرانمان جسارتى شده باشد یا حقى از آنها سلب کنیم. در مسئله حکومت و ولایت این اشتباه است که ما خیال کنیم حق است. این مسئله وظیفه و مسئولیت است و مسئولیت بار سنگینى است.(14)
البته جالب است که متن پیشنویس که به شرط مرد بودن تصریح کرده بود رأى نیاورد، ولى متن فعلى که به تعبیرى غیر صریح، مرد بودن را مطرح کرده است، رأى آورد.(15) این مسئله حاکى از دغدغههاى مختلفى است که براى نمایندگان مجلس خبرگان مطرح بوده است. در هر صورت شرط مرد بودن براى رئیسجمهورى از دیدگاه نویسندگان و اراده قانونگذار قطعى است.
گرچه از دیدگاه عرف حقوقى «رجال» بیش از آنکه به مرد بودن دلالت کند، به داشتن شخصیت مشهور سیاسى و مذهبى اشاره دارد. روشن است که رهبرى نیز از دیدگاه افرادى که قانون را نگاشتهاند حتماً باید از مردان انتخاب شود، چرا که ولایت را در اصل رهبرى اعمال مىکند، ولى عدم تصریح یا عدم ذکر آن در قانون به دلایلى است که قبلاً به آن اشاره اجمالى شد.بررسى فقهى مسئولیتهاى اجرایى زنان
با توجه به خطابهاى عمومى قرآن نسبت به زنان و مردان، اصل اوّلى اقتضاى آن دارد که آنچه براى مردان مجاز است براى زنان نیز مجاز شمرده شود. تعبیرهایى چون: «یا ایها الناس» به صراحت مردان و زنان را یکسان مورد خطاب قرار مىدهد و در مواردى، مسئولیتهاى یکسان را متوجه آنان مىکند:
یا ایها الناس اعبدوا ربّکم (بقره: 201)، یا ایها الناس اتّقوا ربّکم (نساء: 1)، یا أیُّها النّاسُ اذکروُا نِعمَت اللهِ عَلَیکُم (فاطر: 3)
در مواردى که تعبیر «یا ایها الذین آمنوا» آمده است نیز شامل مردان و زنان مىشود و قرینه قطعى در بسیارى از موارد، این نکته را مىرساند و زبان عرب نیز در جمع بین زنان و مردان ضمیر مذکر را به کار مىبرد.
در موارد متعددى قرآن کریم مسئولیتهاى مشابه زنان و مردان را تصریح کرده است. یکى از این موارد، امر به معروف و نهى از منکر است. در سوره توبه مىخوانیم:
«وَ المؤمنونَ و المُؤمناتُ بَعضُهم أَولیاءُ بَعضٍ یأمُرونَ بِالمعروفِ وَ یَنهونَ عنِ المنکرِ ... أُولئکَ سَیَرْحَمُهُم اللهُ انَّ اللهَ عزیزٌ حکیمٌ» (توبه: 71)
امر به معروف و نهى از منکر یک مسئولیت اجتماعى و سیاسى و دینى است. مراتب متعددى براى آن ذکر شده است و آیه به طور مطلق وظیفه مشابه زن و مرد مؤمن را بیان کرده است.
رشیدرضا در توضیح آیه مىنویسد:
مىتوان گفت خداوند براى زنان ولایت مطلقه را همچون مردان قرار داده است. از جهت خلقت نیز، هم به مبدأ خلقت انسان (مرد و زن) و هم به کثرت نوعشان اشاره مىکند و انسانیت زن را ثابت کرده و همه حقوق انسانى را براى وى ثابت مىداند و تکالیف را بر گردن او مىگذارد و ملاک هر دو را عقل مىداند.(16)
در مورد اوّل، در سوره حجرات آمده است: «یا أَیها الناسُ انا خَلَقناکُم مِن ذَکرٍ و أُنثى و جَعلناکُم شُعوباً و قَبائِل لِتَعارَفوا انَّ أکرَمَکُم عِندَ اللهِ اتقیکم انّ اللهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات: 13)
آیه خطاب «یا ایها الناس» دارد. به مبدأ خلقت مشابه زن و مرد مىپردازد و معیار را براى همه تقوا مىداند. در سوره نساء آمده است:
«یا اُیُّها الناسُ اتقوا رَبَّکُمُ الّذى خَلَقَکُم مِن نفسٍ واحدةٍ و خَلَقَ مِنها زَوجَها و بَثَّ مِنُهما رجالاً کثیراً و نساءً و اتَّقوا اللهَ الَذّى تَسائَلونَ به و الأرحامَ انَّ الله کان علیکم رقیباً» (نساء: 1)
این آیه نیز خاستگاه و منشأ واحد مردان و زنان را مورد تأکید قرار داده است و به یکسانى همه آفریدهها در پاسخگویى اشاره دارد.
در هر صورت، دلایل فوق زمینه همراهى زن و مرد در فعالیتها و مسئولیتها را فراهم مىکند. اگر از رهبرى که اعمال ولایت است و با توجه به اصل «لا ولایة لاحدٍ على أحدٍ»، نیازمند دلیل اثباتى ویژهاى است بگذریم، بقیه مشاغل و مناصب به ظاهر منع شرعى براى زنان ندارد مگر آنکه به طور خاص دلیل مانعى را به دست آوریم.دیدگاه فقهاى شیعه درباره مسئولیتهاى اجتماعى زنان
آنچه به طور صریح در این باره به بحث گذارده شده، بحث قضاوت، مرجعیت و ولایت زنان است که در هر سه مشهور فقیهان قائل به لزوم مرد بودن قاضى، مرجع و ولىّ امر مىباشند.(17) با توجه به جدید بودن موضوع در مورد وزارت یا ریاستجمهورى و نمایندگى زنان، فتواى مرتبط با این موارد را در کتب فقهى نداریم. نیز با توجه به مباحث مستقلى که در باره قضاوت زن در این ویژهنامه مطرح است به این مسئله نمىپردازیم؛ اما دو مسئله مرجعیت و ولایت و دیگر مسئولیتهاى اجرایى زنان را بحث مىکنیم تا به نتیجه لازم در عرصه مسئولیتهاى اجتماعى زنان قایل شویم.
مرد بودن مرجع تقلید
این مسئله میان فقهاى متأخر مشهور است. گرچه اجتهاد، مشروط به مرد بودن نیست اما مرجعیت، یک منصب اجتماعى و مشروط به شرط رجولیت تلقى شده است. آیتالله خویى ضمن اشاره به مستندات روایى این مسئله، آنها را باطل مىداند و تنها دلیل این مسئله را «مذاق شرع» اعلام مىکند و مىنویسد:
صحیح آن است که مرجعیت، مشروط به مرد بودن است و زن به هیچ وجه نمىتواند مرجع شود، چرا که ما از مذاق شرع استفاده مىکنیم که وظیفه مورد انتظار زنان پوشش و پردهنشینى و عهدهدارى امور خانه است، نه آنچه با این امور تنافى دارد. روشن است که تصدى مرجعیت، ملازم با در معرض قرار گرفتن زنان است، چرا که این اقتضاى ریاست است. شارع مقدس نیز راضى به این مسئله نمىشود. چگونه راضى شود در حالى که حتى امامت زن را در نماز جماعت [ مردان ]نمىپذیرد؟!(18)
روشن است که دلیل ایشان به طور روشن در هیچ یک از ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) مندرج نیست. کشف مذاق چیزى در حد استحسان یا استفاده از روح و هدف فقه است. اوّلى، غیر معتبر و دومى نیز تعریف نشده و غیر مشخص است. البته در بخشى از دلیل، قیاس اولویت برقرار شده است. قیاس اولویت به طور صریح دلیل آیتالله فاضل لنکرانى در شرح این مسئله است:
«دلیل چهارم: اولویت قطعیه نسبت به باب امامت جماعت که شارع به امامت زن راضى نشده است.»(19)
روشن است که اولویت قطعیه در جایى است که ملاک واحدى براى منع و جواز وجود داشته باشد. در حالى که امامت زن براى مردان مستلزم امورى است که در مرجعیت تقلید آنها وجود ندارد، از جمله آنکه زنان در حالت رکوع و سجود مورد رؤیت مردان قرار مىگیرند و حجم بدن آنان هویدا مىشود، نیز صداى قرائت آنان مىتواند مانع تقرب مردان به پروردگار شود و وسوسهانگیز باشد.
اختلاط با مردان یا عدم تستّر نیز گرچه لازمه مرجعیت است، اما لازمه خیلى از مشاغل مجاز براى زنان است. همچنان که در آن موارد ضمن رعایت حدود شرعى، فعالیت زنان مجاز شمرده شده است، در این مورد نیز مىتوان چنین نظرى را ابراز داشت.
البته دلایل دیگرى را که از سوى نویسندگان و فقهاى پیشگفته نقل و نقد شده است، ذکر نمىکنیم. در هر صورت حداکثر چیزى که در شرط مرجعیت مىتوان گفت - با همه ابهاماتى که در حد و حدود آن وجود دارد و تعریف مشخصى نشده است - مذاق شرع است.
آیتالله حکیم در این باره مىنویسد:
«لیس علیه دلیلٌ ظاهرٌ غیر دعوى انصراف اطلاقات الادلة الى الرجل و اختصاصها به، لکن لو سُلِّم، فلیس بحیث یصلح رادعاً عن بناء العقلاء و کأنّه لذلک أفتى بعضُ المحققین بجواز تقلید الخنثى و الانُثى؛(20)
دلیل روشنى بر این مسئله به جز ادعاى انصراف اطلاقات به سوى مردان نیست. اما بر فرض تسلیم و پذیرش، انصراف نمىتواند مانع سیره عقلا باشد. شاید به همین دلیل بعضى از محققان به جواز تقلید خنثى و زن فتوا دادهاند.»شرط رجولیت براى حاکم و ولى امر
مهمترین بحثى که مسئولیتهاى اجتماعى کلان را از زنان سلب مىکند، شرط مرد بودن حاکم و ولىّ امر است. همچنان که دیدیم مخالفت بعضى از فقیهان با امکان ریاستجمهورى زنان بر این اساس بود که این منصب را فى الجمله ملازم با اِعمال ولایت مىدیدند. در هر صورت، کسانى که مرد بودن را شرط دانستهاند به دلایل متعددى از کتاب و سنت و عقل و اجماع تمسک کردهاند که به آنها مىپردازیم، البته از رهگذر بحث و بررسى حد دلالت دلایل، مسئله ریاستجمهورى، وزارت و دیگر مناصب براى زنان مشخص خواهد شد.
1 - کتاب:
«الرَّجال قَوّامونَ عَلَى النِّساءِ بما فَضَّلَ اللهُ بَعْضَهُم عَلى بعضٍ وَ بِما أَنفَقوا مِن أموالِهم؛(21)
مردان را بر زنان، حق تسلط و نگهبانى است به واسطه برترى که خدا براى بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود باید به زنان نفقه بدهند.»
شأن نزول آیه را در باره زنى دانستهاند که شوهرش او را زده بود و درخواست مجازات داشت. پیامبر مجازات را بین آنها قرار داد. اما آیه نازل شد و پیامبر از حکم خود بازگشت.(22) البته چند شأن نزول دیگر نیز نقل شده است که همه به نوعى یکدیگر را تأیید مىکنند.
از آیه استفاده کردهاند که برترى مرد مخصوص خانه نیست بلکه در بیرون از آن نیز جارى است.
بحث مورد اختلاف در آیه آن است که آیا برترى مردان و تسلط آنان اختصاص به زن در محیط خانواده دارد یا اینکه در عرصه جامعه نیز مطلق مردان مسلط بر زنان هستند و امکان رهبرى زنان در جامعه وجود ندارد؟
طبرى در تفسیر خود، آیه را در حوزه روابط خصوصى خانواده معنا کرده و مردان را نسبت به زنانشان در تأدیب و تربیت آنها مسئول دانسته است.(23) شیخ طوسى نیز همین نظر را ذکر کرده است. وى قوّامیت مرد را در تأدیب و تدبیر مىداند.(24) قرطبى، در تفسیر ضمن توجه به دو علت قوّام بودن مرد، دیدگاه اندیشورانى را نقل مىکند که معتقدند اگر مرد نتواند خرجى همسرش را بدهد دیگر قوّام نیست و زن در این هنگام مىتواند عقد را فسخ کند.(25) رشید رضا ضمن اشاره به دیدگاه مفسران مشهور که از آیه استفاده لزوم مرد بودن نبى(ص) امامت کبرا و امامت صغرا و اقامه شعائر مثل اذان و اقامه و خطبه در روز جمعه را برداشت کردهاند، مىنویسد:
بحث مرد بودن انبیا بر اساس اختصاص و برگزیده شدن آنان است و دلیلى بر فضیلت و قیمومیت مردان نسبت به زنان نمىشود و امامت و خطبه نماز جمعه و ... نیز به دلیل وضع و جعل شرعى به مردان اختصاص یافته است. اگر این امور به زنان واگذار مىشد، مانعى از جهت فطرت زن وجود نداشت.(26)
دیدگاههاى مفسران نشانگر عدم گسترش و تعمیم نظریه در حوزه عمومى است. در زندگى خصوصى هر مردى بر همسرش، تسلط دارد، نیز بر خانواده خود، ولى تسلط مرد بر زنهاى دیگر و تسلط عمومى مردان بر زنان از آیه استفاده نشده است تا شرط بودن مرد براى ولایت استفاده شود.
عدهاى از مفسران دیدگاه دیگر دارند. زمخشرى مىنویسد:
مردان نسبت به آنان امر و نهى مىکنند همچنان که والیان بر رعایا و دلیل آن، فضیلت مردان است. از اینجا معلوم مىشود که ولایت بر اساس فضیلت است، نه بر اساس زور و چیرگى و غلبه. گفتهاند از فضیلت مرد عقل و حزم و عزم و قوّت و قدرت برخواندن و نوشتن است غالباً و شجاعت و تیراندازى، و به همین جهت به مردان مناصب انبیا، امامت کبرا، امامت صغرا، جهاد، اذان، خطبه و شهادت در حدود و قصاص واگذر شده است.(27)
علامه طباطبایى(ره) از کسانى است که به صراحت حوزه قوّامیت مرد را نسبت به مسائل اجتماعى گسترش مىدهد و مىنویسد:
عموم این علت (برترى مرد بر زن در جهات ذاتى و فطرى) نتیجه مىدهد که حکم مذکور در آیه «الرجال قوامون على النساء» تنها نسبت به ازدواج نیست، بلکه حکم براى گروه مردان در برابر گروه زنان است، در جهات عمومى که حیات دو گروه بدان ارتباط مىیابد، پس جهات عمومى اجتماعى که به فضیلت مردان اختصاص دارد مثل جهت حکومت و قضا که حیات جامعه بر آن توقف دارد ... بنابراین آیه «الرجال قوامون على النساء» داراى اطلاق تام است.(28)
در دیدگاه ایشان دو دلیل مستقل براى قوامیت مرد در آیه ذکر شده است که یکى از آن دو (فضیلت مرد بر زن) اقتضاى عمومیت قوامیت را دارد. در برابر این نظریه، دیدگاه قائل به اختصاص قرار دارد. علامه سید محمد حسین فضلالله مىنویسد:
از آیات سوره نساء به ویژه از آیه شش به بعد سیاق سخن در باره مسائل ارث و ازدواج و امور زناشویى است. در آیه 34 هم هنگامى که سخن از تسلط مرد بر زن است دلیل آن بیان مىشود. در هیچ جاى آیه اشاره نشده که مرد در همه شئون که از جمله قضاوت را شامل مىشود برترى دارد.(29)
نویسندهاى دیگر ضمن اختصاص دادن آیه به امور خانواده، علت قوّامیت مرد را یک دلیل مزدوج مىداند، یعنى فضیلت و پرداخت نفقه هر دو جمعاً دلیل قوامیت است. از اینرو، در عرصههاى اجتماعى چون قضا و زمامدارى به دلیل عدم تحقق پرداخت نفقه، حداکثر جزیى از علت قوامیت وجود دارد و قابل تعمیم نیست. از ذکر علت معلوم مىشود که اگر زن عاقلِ با تدبیر و ثروتمندى داراى شوهرى تهیدست و عقبافتاده فکرى بود و هزینه زندگى او را مىپردازد، این زن، قوّام و سرپرست شوهر است.(30)
با توجه به دیدگاههایى که نقل کردیم به نظر مىرسد در مجموع مىتوان نسبت به آیه چنین اظهار نظر کرد:
1 - آیه در حوزه زندگى خصوصى وارد شده است و ادامه آیه نیز بر این مسئله تأکید دارد. از تعبیر قوّامون که به لحاظ لغوى مشترک بین دو معناى «ریاست و حکومت» و معناى نگهدارى و کفالت است،(31) نمىتوان معناى اوّل را به طور قطع اراده کرد، بلکه تناسب سیاق مرد را به معناى نگهدارنده و کفالت براى همسرش نزدیکتر مىکند. چنان که در تفسیر قمى، تفسیر ابوالفتوح و تفسیر نمونه، معناى وجوب پرداخت نفقه، سرپرستى و خدمتگزارى مورد تأکید قرار گرفته است.(32)
2 - استفاده از آیه در جهت سلطه مردان بر زنان اقتضاى عدم ریاست زنان بر مردان حتى در واحدهاى کوچک را دارد، یعنى زن نباید رئیس بیمارستان، رئیس کارگاه و یا حتى رئیس دبستانى شود که در آن خدمتکار مرد وجود دارد؛ ریاستجمهورى، ریاست کمیسیون مجلس، ریاست بر ادارات یا وزارتخانهها که دیگر حکمش روشن است. آیا فقیهان به این لازمه گردن مىنهند؟ بعید است کسى چنین لازمهاى را بپذیرد. البته در تلازم نفى سمت رهبرى براى زنان به دلیل آیه و نفى هر نوع ریاست جزیى دیگر زنان بر مردان تردیدى نیست.
3 - در اینکه در آیه شریفه یک دلیل براى قوّامیت مردان آمده یا دو دلیل، به ظاهر باید دیدگاه علامه طباطبایى را پذیرفت، چرا که «عطف به واو» طَهور در تنوع دارد، نه جمع؛ از اینرو اگر مردى بر همسرش انفاق نکرد، باز سرپرستى خانه را به خاطر «بما فَضّل اللهُ بعضَهم على بعض» دارد. البته در صورت داشتن و امتناع از پرداخت نفقه احکام فقهى خاص دارد.آیه دوم:
«و لَهُنّ مِثْل الَذى عَلْیهِنَّ بِالمَعروفِ و لِلرَّجالِ عَلیهِنَّ دَرَجَةٌ و اللهُ عزیزٌ الحکیمٌ؛(33)
زنان و مردان حقوقى برابر دارند و مردان را بر زنان مرتبتى است و خداوند عزیز و حکیم است.»
در بیان استدلال گفتهاند مردان درجه برترى نسبت به زنان دارند و این اقتضا مىکند که مردان صلاحیت تصدى دولت را داشته باشند.
در پاسخ گفته شده است که در آیه «درجة» به صورت نکره آمده است و معلوم نیست که در چه زمینهاى مردان داراى برترى هستند تا در عرصه دولت و حکومت مورد استفاده قرار گیرد.(34) ظاهر کلام نیز اقتضا دارد که برترى مخصوص عرصههاى حقوق خصوصى خانواده و زناشویى است.
آیه: «و قَرْنَ فى بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجنَ تَبَرجَ الجاهِلیَّةِ الاولى؛(35)
در خانههایتان بنشینید و مانند دوره جاهلیت پیشین خودآرایى نکنید.»
این آیه نیز گرچه امر به خانهنشینى مىکند، ولى اختصاص به زنان پیامبر دارد و نفى تبرّج و آرایش است. حتى درباره همسران پیامبر اگر حضور مناسب و بدون تبرج اجتماعى داشتند بعید است آیه مانع باشد، چرا که حکم به خانهنشینى با نفى تبرج همراه شده است. گویا براى جلوگیرى از حرکت متبرجانه آنان را امر به خانهنشینى کرده است. این امر مقدّمى براى تحقق نهى از تبرج است.روایات
در روایات زیادى از امارت زنان نهى شده است از جمله:
«لما بلغ رسول الله أن أهل فارس قد ملکوا علیهم بنت کسرى قال: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة؛(36)
هنگامى که پیامبر اکرم خبردار شدند که ایرانیان دختر کسرى را پادشاه خود ساختهاند فرمود: «قومى که زمام امور خویش را به دست زنى بسپارند رستگار نخواهند شد.»
شیخ طوسى روایت را در کتاب خلاف به طور مرسل نقل مىکند.(37) همچنان که در تحفالعقول آمده است.(38)
در استدلال به این روایات گفتهاند: در هر صورت حدیث مشهور است اگر چه متن آن تفاوتهایى در نقلهاى مختلف دارد. شاید همین شهرت، ضعف حدیث را جبران کند. حدیث از لحاظ دلالت بر مسئله مورد بحث کاملاً واضح است.(39)
البته سند روایت مرسل یا ضعیف است و جبران سند به واسطه شهرت بر اساس قبول مبناى خاص رجالى است که مورد اختلاف است.
دلالت روایات روشن است و آنچه بعضاً جواب دادهاند که «این تعبیر گرچه مرجوحیت را مىرساند اما عدم صحت را نمىرساند و از جهت دیگر، این روایات اختصاص به دولتهاى استبدادى دارد نه مردمى»(40) صحیح نیست. تناسب تعبیرات «لا یفلح، لا یقدس»، با عدم جواز ولایت تناسب دارد و تحلیل اینکه روایات درباره دولتهاى استبدادى و دستنشانده است، خلاف ظاهر و اطلاق روایات است.
در روایت دیگر از امام باقر(ع) آمده است:
«لیس على النساء أذان و اقامة: ... و لا تَولّى القضاء و لا تولى الامارة و لا تستشار.»(41)
به همین مضمون از پیامبر روایت شده است:
«یا على، لیس على النساء جمعة و لا جماعة ... و لا تولى القضاء.»(42)
روایت دیگرى را ترمذى از ابوهریره از قول پیامبر نقل کرده که در قسمتى از آن آمده است: «و اذا کانت أمرائکم شرارکم و اغنیائکم بخلائکم و امورکم الى نسائکم فبطن الارض خیر لکم من ظهرها.»(43)
در مجموع، این روایات، فرمانروایى و امارت براى زنان را نفى مىکند. ظهور روایات در نفى ولایت زنان روشن است، اما سند روایات ضعیف یا مرسل است. روایت اخیر هم که از ابىهریره نقل شده و به لحاظ سند اعتبار ندارد.
گرچه بعضى نفى این امور را بر زنان جهت منت بر آنان و معاف کردنشان از مسئولیت دانستهاند،(44) اما روشن است که همین حد براى مضمون روایت اخیر غیر قابل قبول است، چرا که هرگز خوب بودن «زیر خاک» (بطن الارض) براى مردم در صورتى که امور به دست زنان اداره شود چیزى نیست که به عنوان منت بر بانوان مطرح شده باشد؛ بلکه حکایت از نقصان ذاتى در اداره امور دارد.
روایات دیگرى در این زمینه طرح شده است که به جهت ضعف سند یا دلالت از آنها صرفنظر مىکنیم.
در مجموع روایات مطرح شده بر خلاف آیات، دلالت بر شرط بودن «مردى» براى ولایت دارد و توجیهات یاد شده پذیرفتنى نیست. گرچه صحت سند آنها مورد خدشه است، اما به نظر مىتوان با تواتر اجمالى یا تواتر معنوى، صحت و اعتبار نقل را تصحیح کرد.وجوه و دلایل دیگر
أ) تفاوتهاى فیزیولوژیکى زن و مرد
علامه طباطبایى مىنویسد:
از نظر اسلام زن داراى شخصیتى، مساوى با شخصیت مرد در آزادى، اراده و عمل از همه جهات مىباشد و با مرد تفاوتى ندارد مگر آنچه مقتضاى وضع روحى مختص زن باشد ... زن داراى حیات احساسى، و زندگى مرد یک زندگى عقلانى است و بنابراین زن از منصب قضاوت و حکومت و مباشرت در امر قتال [و جهاد ]محروم شده، زیرا این سه امر از امورى هستند که باید مبتنى بر تعقل باشند نه احساس.(45)
بعضى همین دلیل را به نوع دیگرى تقریر کردهاند:
از باب جدل مىگوییم آیه «الرِّجال قوّامون على النِساء» اختصاص به اداره خانه دارد. اما به طریق اَوْلى اداره جامعه را شامل مىشود. زن که از اداره خانه عاجز است از اداره جامعه به طریق اَوْلى عاجز است.(46)
در برابر این وجه باید گفت:
اوّلاً: تفاوتهاى ذاتى انسانها امرى غالبى است و نه دایمى روشن است که بسیارى از مردان نیز توان عهدهدارى مسئولیتهاى سنگین را ندارند و چه بسا مردانى که از زنان دلنازکتر هستند. تجربه دنیاى امروز بشر نشانگر این واقعیت است. از اینرو صرف غلبه احساس در اکثر زنان، مانع وجود زنان عقلانىنگر و با درایت نیست.
ثانیاً: قیاس عدم توانایى در اداره خانه و جامعه صحیح نیست چرا که مسئله انفاق که از دلایل قوامیت مرد است در جامعه وجود ندارد. در آیه نیز اصولاً زن را در اداره خانه ناتوان معرفى نکرده بلکه در مقایسه با مرد با دو ویژگى یاد شده قوامیت را به عهده مرد گذارده است.
ثالثاً: قبلاً گفتیم که مفهوم قوامیت مىتواند به معناى سرپرستى، حمایت و اداى نفقه و مانند آن باشد که موضوعاً خارج از بحث ولایت است.
یکى از نویسندگان روانشناس در این باره مىنویسد:
سابق بر این، چون مردها درباره مشاغل شناخت بیشترى داشتند و در علوم و صنعت استعداد خوبى نشان مىدادند همه باور کرده بودند که باهوشتر از زنان هستند. امروزه همه مىدانیم که این شناخت بیشتر و این استعداد مردانه از تفاوتهاى هوش نشأت نمىگیرد، بلکه از محرومیت و جدایى دایمى زنان از محیطهاى کارى علوم و صنعت ناشى مىشود.(47)ب) محدودیتهاى شرعى بانوان
بانوان محدودیتهاى شرعى متعددى دارند که فراغت بال را از آنها مىگیرد و امکان حضورى جدى در عرصه رهبرى و ریاستجمهورى و ... را سلب مىکند. این موانع به قرار زیر است.
1 - کسب اذن از همسر
در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد: یکى آنکه، مطلق خروج زن از خانه شوى باید با اجازه او باشد و دیگرى اینکه، در حدى که خروج وى منافى با حق استمتاع و کامجویى شوهر باشد رضایت وى را باید کسب کند. در هر صورت کسى که خروج از خانهاش منوط به اجازه شوهر است نمىتواند آزادانه براى مسئولیتهاى بزرگ برنامهریزى کند.
در پاسخ باید گفت اوّلاً: دیدگاه دوم از جهت فقهى به نظر مىرسد با ترجیح بیشترى دنبال مىشود و در حقیقت همچنان که مرد بالاخره باید بعضى از امور ضرورى خانه را عرفاً مقدّم دارد و یا براى انجام آنها به گونهاى برنامهریزى کند که با مسئولیت اجتماعى در تعارض قرار نگیرد؛ زن هم مىتواند چنین برنامهریزى صورت دهد. در ضمن زن مىتواند در شرط ضمن عقد مشکل را به گونهاى حل کند. از سوى دیگر، این دلیل مانع هر نوع مسئولیت اجتماعى زن مىگردد اگر چه در حد مدیریت یک بیمارستان یا مهد کودک باشد.2 - لزوم رعایت دیگر احکام شرعى در خروج از خانه
زن باید در هنگام خروج از خانه از استعمال عطر خوددارى کند.(48) باید از زینت کردن پرهیز نماید.(49)
باید از داشتن النگو و خلخال که صدایش شنیده شود احتراز کند «لا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن؛ (نور: 31)، باید از اختلاط با مردان و خلوت با آنان پرهیز نماید.(50)
خروج آنان ضرورى یا براى اداى فرایض باشد، چنان که در بعضى از روایات، خروج زنان براى نماز، حج، صدقه دادن، تعلیم و معالجه مجاز شمرده شده است.
در سخن گفتن از صحبت با کرشمه و ناز بپرهیزد؛ «فَلا تَخْضَعْنَ بِالقولِ فَیَطْمَعَ اَلّذى فى قَلبه مَرَضٌ و قُلنَ قولاً معروفاً» (الاحزاب: 32).
پاسخ: آنچه آمده است و به عنوان موانع شرعى و محدودیتهاى خروج زن مطرح شده، اگر چه محدودیت است، ولى مانع فعالیتهاى اجتماعى نیست. روشن است که انجام فعالیتهاى اجتماعى در هر سطحى مىتواند با همه محدودیتهاى فوق صورت پذیرد و اگر کسى میل به شکستن این حریمها را داشته باشد، در مسئولیتهاى اجتماعى جزء حتى مثل پرستارى چند بچه مىتواند مرتکب خلاف شود. جالب است که بعضى از این احکام متوجه مردان است مثل نهى مردان از اختلاط با زنان و هرگز نمىتوان آن را محدودیتى براى زنان دانست بلکه محدودیتى براى مردان یا حداکثر محدودیتى طرفینى است.نتیجه بحث
از آنچه به عنوان دلیل براى مانعیت زن براى عهدهدارى مسئولیتهاى اجتماعى به ویژه مسئولیت رهبرى آوردیم روشن شد که دلایل قرآنى و وجوه استحسانى هیچ یک دلالتى بر منع حضور زنان نداشت؛ تنها دلایل روایى، از ولایت و رهبرى زنان منع مىکرد که با توجه به دلالت صریح و تضافر روایات قابل پذیرش است. اما این روایات تنها ولایت کبرا و رهبرى جامعه را مورد توجه قرار داده است و مناصب دیگر در دولت اسلامى مورد توجه این روایت قرار نگرفته است. از اینرو، بر عهده داشتن مشاغل و مناصب دیگر - به جز رهبرى - براى زنان منع شرعى ندارد. حداکثر آن است که مسئولیتهاى خطیرى چون ریاستجمهورى و وزارت را شعبهاى از ولایت بدانیم. این نکته گرچه به خودى خود صحیح است و بالاخره در تصمیمگیرىهاى هیئت دولت و رئیسجمهور نیز نوعى اعمال ولایت دیده مىشود ولى اعمال ولایت بالعرض است و اختصاصى به این دو مقام ندارد، بلکه استاندار، شهردار، فرماندار و ... نیز این نوع اعمال ولایت را دارند. با توجه به عدم منع سرپرستى زنان نسبت به این مناصب از سوى فقیهان مانعى از عهدهدارى ولایتهاى بالعرض براى سطوح بالاتر نیست.
پىنوشتها: -
1) حسین مهرپور، مباحثى از حقوق زن، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اوّل، 1379، ص314.
2) همان.
3) المرأة و حقوقها السیاسیة فى الاسلام، عبدالمجید الزندانى، بیروت، مؤسسة الریان، چاپ اوّل، 1421ه.
4) العروةالوثقى و تحریر الوسیله، ذیل مسئله شروط قاضى.
5) همان، ذیل مسئله شروط مرجع تقلید و حواشى مراجع بر این دو کتاب فقهى.
6) مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص 62.
7) ابویوسف، کتاب الخراج، ص321.
8) تاریخ طبرى، ج 3، ص1217.
9) اسدالغابه فى معرفة الصحابة، ج7، ص317.
10) علامه سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، ج 4، ص 224.
11) در سال 1377 دو زن در ثبت نام اولیه کاندیداتورى شرکتداشتند. اما یکى از آن دو از شرکت در امتحان علمى سر باز زد و دیگرى امتیاز لازم را کسب نکرد.
12) مشروح مذاکرات مجلس نهایى بررسى قانون اساسى، ج 3، ص 1768.
13) محمد یزدى، قانون اساسى براى همه، تهران، امیرکبیر، ص 578.
14) مشروح مذاکرات ...، ج 3، ص 1767.
15) اولین متنى که به رأى گذاشته شد این بود: رئیسجمهور باید ایرانىالاصل، تابع ایران، داراى مذهب رسمى کشور و مروج آن، مؤمن به مبانى جمهورى اسلامى ایران، مرد و داراى حسن سابقه و امانت و تقوا باشد.
نایب رئیس این رأىگیرى را مخدوش اعلام مىکند.
تعداد حاضر هنگام اخذ رأى 62 نفر، تعدا آرا 68 رأى، موافق 45 نفر و ممتنع 12 نفر. متن دیگرى که فقط مرد در آن بود نیز تصویب نشد و در نهایت، متن فعلى با موافقت 52 نفر از شصت نفر به تصویب رسید.
ر. ک: مشروح مذاکرات مجلس نهایى ...، ج 3، ص 1772 تا 1779.
16) عائشه عبدالرحمن، المفهوم الاسلامى لتحریر المرأة، به نقل از: رعد کامل الحیالى، الاسلام و حقوق المرأة السیاسیة، ص 82. ادامه کلام رشیدرضا ولایت اخوة، ولایت مودت و تعاون مالى و اجتماعى، ولایت نصرت و یارى در جنگ و سیاست را شامل مىشود. سیدمحمد رشیدرضا، حقوق النساء فى الاسلام، بیروت، دارالاضواء، 1410، ص 26.
17) العروةالوثقى، کتاب الاجتهاد و التقلید، مسئله 22؛ تحریر الوسیلة، کتاب القضاء، مسئله 1 همراه با حواشى مراجع بر این سه مسئله. ر. ک: التنقیح فى شرح العروة الوثقى، میرزاعلى غروى تبریزى، قم، انصاریان، ج 1، ص 225 و 226.
18) التنقیح فى شرح العروة الوثقى، ج 1، ص 225 و 226.
19) محمد فاضل لنکرانى، تفصیل الشریعة فى شرح تحریر الوسیلة، قم، جامعه مدرسین، ج 1، ص80.
20) سید محسن حکیم، مستمسک عروة الوثقى، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1391، ج1، ص43.
21) سوره نساء، آیه 34.
22) جلالالدین سیوطى، لباب النقول فى اسباب النزول، بیروت، دار المعرفة، ص 92.
23) محمد بنجریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 5، ص 70.
24) محمد بنالحسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 3، ص 189.
25) محمد بناحمد قرطبى، الجامعلاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، ج 5، ص169.
26) محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالفکر، ج5، ص 70.
27) محمود بنعمر زمخشرى، الکشاف، بیروت، دارالمعرفة، ج 1، ص 217.
28) تفسیر المیزان، ج 4، ص 343.
29) سید محمد حسین فضل الله، اسلام و نقش اجتماعى زنان، ترجمه سیدمهدى علیزاده، ص 17 و 18.
30) ر. ک: نعمتالله صالحى نجفآبادى، قضاوت زن در فقه اسلامى، روزنامه اطلاعات، 19/7/75.
31) لسان العرب، ج 11، ص 355؛ تاجالعروس، ج 9، ص 37.
32) تفسیر القمى، على بنابراهیم قمى، قم، دارالکتاب، ج 1، ص 137؛ ابوالفتوح رازى، تفسیر روض الجنان، آستان قدس رضوى، ج 5، ذیل آیه شریفه؛ تفسیر نمونه، آیتالله ناصر مکارم شیرازى، ج 3، ص 369.
33) بقره، آیه 228.
34) ر. ک: محمدمهدى شمسالدین، حدود مشارکت سیاسى زنان در اسلام، ترجمه محسن عابدى، تهران، انتشارات بعثت، ص 69.
35) احزاب، آیه 33.
36) صحیح بخارى، ج3، ص90، به نقل از حدود مشارکت سیاسى زنان در اسلام، ص73،
37) الخلاف، شیخ طوسى، ج 3، ص 318.
38) تحف العقول، حسن بن شعبه، جامعه مدرسین، ص 35.
39) حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و ...، قم، دارالفکر، ج 1، ص354.
40) محمد مهدى شمس الدین، حدود مشارکت سیاسى زنان در اسلام، ص 75 و 76.
41) خصال صدوق، ج 2، ص 585؛ بحارالانوار، ج103، ص 254.
42) من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 364، وسائلالشیعه، ج 8، ص 429.
43) سنن ترمذى، ج 3، ص 361؛ تحف العقول، ص36.
44) محمد مهدى شمس الدین، همان، ص 80.
45) المیزان، ج4، ص 244؛ دراسات فى ولایة الفقیه ...، ج 1، ص 341.
46) هبة رئوف، مشارکت سیاسى زن، دیدگاه اسلامى، ترجمه: محسن آربنى، تهران، نشر قطره، چاپ اوّل، ص 77 و 37.
47) استیسر دائوس، روانشناس زن، چاپ دوم، 1360، ج2، ص 12.
48) عن النبى(ص): «أیما المرأة استعطرتْ ثم خرجت فمرّت على قوم لیجدوا ریحها فهى زانیة»؛ الجامع الصغیر، ش 2701 به نقل از کتاب المرأة و حقوقها السیاسیة فى الاسلام، ص 35.
49) عن النبى(ص): «شر نسائکم المتبرجات»؛ الجامع الصغیر، رقم 3058. به نقل از پیشین، ص 36.
50) عن النبى (ص): «لا یخلون رجل بامرأة الا مع ذى رحم»؛ بخارى، ج 3، ص 1094، به نقل از پیشین، ص 38.
)