نویسنده

 

آسیب‏شناسى پژوهش‏هاى فقهى در مسائل زنان‏

مهدى مهریزى‏

[اجتهاد به عنوان یک روش هر چند به دانش فقه و احکام شرعى و حتى به علوم اسلامى اختصاص ندارد اما کاربرد آن در دستیابى به احکام، به گونه‏اى گسترده و لازم است که گویا اصطلاحى خاص این بخش از مجموعه دین (عقاید، احکام و اخلاق) شده است. تردیدى نیست اجتهاد به عنوان روش استخراج احکام از منابع به ویژه در دوره غیبت که دسترسى مستقیم به امام(ع) نیست، بهترین و مطمئن‏ترین و عمومى‏ترین راه است، بلکه گزیرى از آن نیست. اما این روش به رغم استوارى، ارزش علمى و حجیت شرعى آن و آن همه پشتوانه و سابقه، مانند هر روش یا پدیده دیگر از آفت و آسیب دور نیست به ویژه که تاریخى پردامنه و موضوعى بسیار گسترده دارد. برخى از بخش‏هاى فقه به جز آفت‏هاى عامّى که متوجه همه ابواب و بخش‏ها است، از آسیب‏هاى خاص خود نیز رنج مى‏برد. مسائل زنان یکى از همین بخش‏هاست. آسیب‏شناسى اجتهاد و پژوهش فقهى، مجتهد و پژوهشگر را کمک خواهد کرد از این روش بنیادین به شکل اطمینان‏بخش‏ترى بهره ببرد. در این مقاله پس از نگاه گذرا به موضوع آسیب‏شناسى در فقه و تعریفى که از اجتهاد مى‏توان به دست داد، پانزده نوع آسیب و آفتى که متوجه پژوهش‏هاى فقهى و اجتهادى در مسائل زنان است بیان شده است؛ نُه مورد عمومى و شش مورد ویژه مسائل زنان. براى هر یک از موارد نیز نمونه یا نمونه‏هایى بازگو شده است.]

هر پدیده‏اى که در زندگى آدمى شکل مى‏گیرد در بستر حیات خویش ممکن است گرفتار آفت‏ها و آسیب‏هایى گردد که آن را از خاستگاه اصلى‏اش دور سازد، یا جلوى تکامل و رشد آن را بگیرد و یا سیر تکاملى‏اش را کُند سازد. براى جلوگیرى از آفت‏ها و آسیب‏ها مى‏باید نظارت پیوسته و بیرونى حاکم باشد. نظارت و کنترل در سازمان‏ها و نهادها نیز از همین واقعیت سرچشمه مى‏گیرد.
آسیب‏شناسىِ یک پدیده از یک سو مى‏تواند در پیشگیرى از آفت‏ها سودمند افتد و از سوى دیگر مى‏تواند در آفت‏زدایى کارگر شود.
پژوهش و اجتهاد به عنوان یک پدیده معرفتى در حوزه‏هاى دین‏شناسى نیز از این قاعده مستثنا نیست. سزاوار است نظارت و بررسى بیرونى مدام آن را دربرگیرد تا اوّلاً از خاستگاهش خارج نشود، ثانیاً حرکت تکاملى‏اش را با شتاب و استوارى دنبال کند.
از گذشته‏هاى دور این امر کم و بیش منظور فقیهان بوده، گاه در برابر پاره‏اى لغزش‏ها در فقاهت برمى‏آشفتند و بر فقیهى خُرده مى‏گرفتند.
به نظر مى‏رسد، نسبت دادن تقلید به مجتهدانِ پس از شیخ طوسى از سوى ابن‏ادریس نوعى آسیب‏شناسى است. او مى‏خواهد فقیهان و مجتهدان را از استنباطهاى بدون تحقیق برحذر دارد. وى در مسئله تطهیر آب چاه مى‏گوید:
«شیخ طوسى که به نظر خلّاقش تمسّک مى‏شود و در این مسئله از او تقلید شد و سخن او به عنوان دلیل تلقى گشت، خود به سخن ما معتقد است.»(1)
چنانکه داورى ابن‏داود در باره ابن‏ادریس - که از اخبار اهل بیت روى برگردانده(2) - نیز گونه‏اى آسیب‏شناسى است چرا که اِعراض از اخبار و احادیث در اجتهاد از آفت‏هاى بزرگ فقاهت به شمار مى‏رود. نیز اگر صاحب جواهرالکلام بر برخى فقیهان مى‏آشوبد که پاره‏اى از فتاوا و اجتهادات آنها خرافه است و خداوند فقه را از آن مصون بدارد، به آسیبى دیگر یعنى جمود و تحجر در فهم روایات و نصوص دینى اشاره مى‏کند.(3) همچنین نقدهاى غزالى و ملاصدرا بر فقیهان را مى‏توان نوعى آسیب‏شناسى برشمرد!(4) گرچه تا حدودى از مسیر آسیب‏شناسى خارج شده و به تحقیر و سرزنش فقیهان دست زده‏اند.
در تاریخ معاصر فقه شیعه نیز گروهى از فقیهان بر پاره‏اى از آسیب‏ها تأکید ورزیده‏اند. امام خمینى در نامه به روحانیت از عدم کفایت اجتهاد مصطلح سخن راند(5) و جمود در فهم اخبار را مایه عقب‏ماندگى فقه خواند.(6)
شهید مطهرى عوام‏زدگى را به عنوان مسئله مطرح ساخت.(7) شهید سیدمحمدباقر صدر نگاه فردگرایانه به فقه را مورد نقّادى قرار داد.(8) آیت‏اللَّه سبحانى در مصاحبه با مجلّه «الحیاة الطیّبة» از پنج آفت فقاهت و اجتهاد سخن گفت: عدم رجوع به مصادر متعارف، پرداختن به مسائل بى‏ثمر و کم‏اثر، تطبیق واقعیت‏هاى اجتماعى بر فقه، عدم پرداختن به مسائل در شکل واقعى و عدم جستجوى کامل در قرآن و سنّت.(9)
همچنین علّامه فضل‏اللَّه و علّامه شمس‏الدین از فقهاى لبنانى عدم توجه به مقاصد شریعت را به عنوان یک مشکل مطرح کرده‏اند.(10)
نیز استاد محمدرضا حکیمى در نامه‏اى که به حوزویان نگاشته از آفت تحجر، جزءنگرى در فقه و دورى از بینش قرآنى سخن گفت.(11)
شهید آیت‏اللَّه دکتر بهشتى نیز بر شش آفت در پژوهش‏هاى فقهى تأکید مى‏ورزد: عدم تتبع کافى، عدم ارزیابى مصادر و مآخذ، عدم استفاده از روش مقارن، جزءنگرى در مطالعات دینى، اشتباه در فهم نصوص و تأثیر گرایش‏هاى مسلکى و فرقه‏اى بر فهم.
آسیب‏شناسى پژوهش‏هاى فقهى و اجتهاد یک مطالعه بیرونى در باره پدیده اجتهاد است. در این مطالعه باید الگویى درست و سالم از اجتهاد در دست باشد تا از مقایسه وضعیت موجود با آن بتوان به آسیب‏ها و آفت‏ها پى برد.
براى پى بردن به الگوى سالم به پاره‏اى از تعاریف اصولیان و فقیهان از اجتهاد اشاره مى‏شود:
محقق حلى مى‏گوید:
«و هو فى عرف الفقهاء بذل الجهد فى اسْتخراج الأحکام الشرعیة و بهذا الإعتبار یکون اسْتخراج الاحکام مِن أدلة الشرع اجْتهاداً؛(12)
اجتهاد در عرف فقیهان تلاش براى استخراج احکام شرعى است و بر این اساس استخراج حکم شرعى از ادله اجتهاد خواهد بود.»
علّامه حلّى مى‏نویسد:
«هو اسْتفراغ الْوُسْع فى النظر، فى ما هو مِن المسائل الظنیة الشرعیة على وجهٍ لا زیادةَ فیه؛(13)
اجتهاد نهایت تلاش فکرى در مسائل ظنى شرعى است، بدان حد که بیشتر از آن مقدور نباشد.»
فاضل تونى نوشته است:
«المشهور أنّه اسْتفراغ الوُسْع مِن الفقیه مِن تحصیل الظن بحکم شرعى. وعندى أنّ الاولى فى تعریفه: أنّه صَرْف العالم بالمدارک و احکامها نظره فى ترجیح الْأحکام الشرعیة الفرعیة؛(14)
مشهور اجتهاد را تلاش فقیه براى به دست آوردن حکم شرعى مى‏دانند، ولى نزد من بهتر است چنین تعریف شود: اجتهاد یعنى تلاش فکرى عالم به مدارک و احکام، جهت ترجیح احکام شرعى فرعى.»
آیت‏اللَّه خویى معتقد است:
«تحصیل الحجة على الحکم الشرعى؛(15)
به دست آوردن حجت بر حکم شرعى.»
امام خمینى نوشته‏اند:
«تحصیل الحکم الشرعى المستنبط بالطرق المتعارفة لدى اصحاب الفن و تحصیل العذر کذلک؛(16)
به دست آوردن حکم شرعى از راههاى متعارف، یا به دست آوردن عذر شرعى.»
مى‏توان با استفاده از این تعاریف، اجتهاد سالم را با این خصایص معرفى کرد:
1. تلاش فکرى گسترده‏اى که بیش از آن مقدور نیست؛
2 . ژرف‏اندیشى و بررسى تمامى ادله؛
3 . استفاده از روش‏هاى متعارف در استنباط.
بر این اساس، هر گاه اجتهاد یکى از این سه شرط را دارا نباشد، از جایگاه خود خارج و گرفتار آفت شده است. بر این نکته باید تأکید کرد که، مسئله آسیب‏شناسى اجتهاد گرچه ریشه‏دار و باسابقه است، ولى تاکنون پژوهش و تألیف مستقلى در این زمینه عرضه نشده است.
چنان که در ضمن مباحث روشن خواهد شد، فقیهان و مجتهدان به همه این آفت‏ها اعتراف کرده‏اند اما هر یک به برخى پرداخته‏اند. لازم است دانسته شود طرح این آفت‏ها بدان معنا نیست که همه فقیهان به همه این آفت‏ها مبتلایند، بلکه بدان معناست که پاره‏اى از این آفت‏ها در برخى از پژوهش‏ها و اجتهادها ناخودآگاه رخنه کرده، نیز هشدار بر مراقبت بیشتر نسبت بدان‏هاست.
بررسى آفت‏هاى اجتهاد در دو حوزه مى‏تواند پى‏گیرى شود: یکى آفت‏هاى عمومى اجتهاد که شامل تمامى ابواب و بخش‏هاى فقه است، دیگرى به صورت اختصاصى که به برخى از موضوعات فقهى برمى‏گردد مانند آسیب‏شناسى فقه معاملات یا فقه سیاسى یا مسائل زنان.
آنچه در این نوشتار مورد بحث قرار مى‏گیرد «آسیب‏شناسى پژوهش‏ها و اجتهاد در مسائل زنان» است. از آن‏رو که مسئله زنان از مباحث محورى در پژوهش‏هاى جهانى است، نیز یکى از عرصه‏هاى چالش در حوزه دین به شمار مى‏رود، پرداختن بدان از اولویت بسیارى برخوردار است. مسئله آسیب‏شناسى مى‏تواند درآمدى باشد جهت حرکت به سوى تدوین فقه زنان و کشف اصول اجتهادى ویژه آن؛ چرا که مطالعات پراکنده و نگاه تک‏موضوعى نمى‏تواند این چالش جدى را پاسخ دهد، بلکه گاه به تناقض و ناسازگارى مى‏انجامد.
شناسایى آفت و تلاش براى زدودن آن و سپس نظریه‏پردازى در زمینه اصول و قواعد پژوهش در مباحث زنان از گام‏هاى نخستین به شمار مى‏رود که اجتهاد و پژوهش‏هاى فقهى در این حوزه مى‏بایست بر محور آن بچرخد.
اینک فهرستى از آسیب‏هایى که به نظر مى‏رسد در پژوهش‏ها و اجتهاد مسائل زنان راه یافته عرضه مى‏شود که برخى عمومى است، و بعضى اختصاصى، سپس به شرح و بسط آن و ذکر نمونه پرداخته خواهد شد.
1. دورى از قرآن؛
2. عدم توجه به خانواده حدیث؛
3. عدم توجه به سیره و افعال معصومان؛
4. جمود در فهم نصوص؛
5. عدم تفکیک میان احکام دائم و موقت؛
6. درآمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفى؛
7. احتیاطهاى بى‏جا؛
8. استناد به ادله شخصى؛
9. عوام‏زدگى؛
10. پیش‏فرض‏هاى معرفتى نسبت به هویّت و توانمندى زنان؛
11. عدم توجه به روحیات و احساسات زنان؛
12. عدم توجه به نیازهاى زنان؛
13. تلقى خاص از خانواده و جایگاه زن در آن؛
14. بررسى پراکنده مسائل زنان یا جزءنگرى؛
15. غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد؛
از میان این آسیب‏هاى پانزده‏گانه، نُه مورد اوّل عمومیت دارد و در تمامى ابواب فقهى جارى است و مى‏توان برایش نمونه‏هایى یافت.
شش مورد اخیر تنها اختصاص به اجتهاد در مسائل زنان دارد. اینک گذرا براى هر یک از بندها شرحى به‏همراه نمونه‏ها ذکر مى‏شود.

1. دورى از قرآن‏

در اینکه قرآن منبع اصلى مسلمانان است، نیز روایات حجیت و اعتبار خود را از آن مى‏گیرد، تردیدى نیست، همچنین به فرموده پیامبر(ص) و ائمه(ع) مى‏بایست براى عمل به روایات آنها را بر قرآن عرضه داشت(17) و در صورت مطابقت بدان عمل کرد. اما در عمل گاه چنین نمى‏شود و روایات محور اصلى در اجتهاد و استنباط قرار مى‏گیرد، تا آنجا که علامه طباطبایى مى‏گوید: «ممکن است کسى تمامى دروس حوزه‏ها را بخواند و به مرتبه اجتهاد نیز برسد اما هیچ وقت به قرآن مراجعه نکند!»(18)
از این آفت و مهجوریت قرآن کسان بسیارى سخن گفته‏اند.(19)
در حوزه مسائل زنان اهتمام به قرآن یا دورى از آن نقش تعیین‏کننده‏اى دارد زیرا از یک سو آیات قرآنى در حوزه مسائل زنان بسیار است، از طرف دیگر روایت‏ها نیز فراوان و با مضامین مختلف.
در یک نگاه مى‏توان آیات قرآنى در باره زنان را چنین گزارش کرد:
در قرآن بیش از دویست آیه در باره زنان و روابط او با مرد وجود دارد.
قرآن آفرینش زن و مرد را از آغاز خلقت(20) تا سکونت در بهشت(21) و سپس هبوط(22) یکسان مى‏بیند.
قرآن، در فلسفه آفرینش(23) و استعدادهایى چون روح الهى،(24) برابرى در خلقت،(25) ابزار ادراکى،(26) فطرت الهى،(27) وجدان اخلاقى(28) و امانت،(29) میان زن و مرد تفاوت نمى‏گذارد؛ چنان که در ارزش‏هاى انسانى، چون ایمان، عمل صالح،(30) علم،(31) تقوا،(32) پیشگامى در ایمان،(33) جهاد،(34) هجرت(35) و راه خوشبختى(36) تفاوت صنفى به چشم نمى‏خورد. کتاب وحى، شیطان را دشمن انسان مى‏شمرد(37) و مرد و زن را مکمل یکدیگر.(38)
قرآن کریم در سلوک معنوى، زن فرعون (آسیه) و حضرت مریم(س) را الگوى همه مؤمنان معرفى مى‏کند.(39) براى حضرت مریم مقاماتى بس ارزشمند، چون اصطفا (برگزیدگى)، طهارت(40) و سخن گفتن با فرشتگان(41) برمى‏شمارد. آدم و همسرش هر دو در بهشت فرود مى‏آیند و هر دو از آن هبوط مى‏کنند،(42) قرآن، رحمت و مودت را فلسفه زوجیت معرفى مى‏کند،(43) و احسان به پدر و مادر را همسان پرستش پروردگار مى‏نشاند.(44)
قرآن در ساحت مشارکت اجتماعى، از ملکه سبأ یاد مى‏کند که کشورى را اداره مى‏کرد. او زنى عاقل بود که به سلیمان گروید.(45) قرآن از دختران شعیب یاد مى‏کند که در فعالیت‏هاى اجتماعى، حیا و آزرم، نشانه رفتارى آنان است.(46)
در مفاهیم سیاسى، بیعت،(47) هجرت،(48) امر به معروف و نهى از منکر(49) و مباهله(50) را براى زنان و مردان به صورت ویژه تذکر مى‏دهد.
قرآن کریم کسب و تلاش اقتصادى زنان را محترم مى‏شمارد(51) و آنان را صاحب ارث مى‏داند.(52)
قرآن دیده فروهشتن در معاشرت‏هاى اجتماعى را تکلیف مردان و زنان دانسته است(53) و زنان را به روسرى‏انداختن،(54) پوشش فرو گرفتن(55) و پرهیز از تبرج و خودنمایى جاهلى(56) مکلف مى‏سازد. همچنین زنان را از بروز دادن زنانگى و انوثت در مشارکت‏هاى اجتماعى باز مى‏دارد.(57)
در حوزه حقوق و تکالیف، بر سرپرستى مرد،(58) تفاوت در شهادت(59) و ارث تأکید کرده است(60) که البته مفسران در تفسیر این آیات دیدگاههایى گوناگون دارند؛(61) چرا که در آیه سرپرستى و تفاوت در شهادت،(62) قرآن کریم حکم را بر تعلیلى بنیاد مى‏نهد که گروهى بر پایه آن به تفسیر آیات رو کرده‏اند. قرآن کریم خصلت منفور جاهلى نسبت به دختران را به شدت نکوهش مى‏کند.(63)
از این گزارش گذرا برمى‏آید که تصویر قرآن از زن، معقول و قابل دفاع است. از این‏رو، باید تمام احادیث و روایات، نیز برداشت‏هاى عالمان دینى، از این آهنگِ کلى فراتر نرود و با آن ناهمگونى نورزد.
حال اگر در بُعد مشارکت اجتماعى فتواهایى بر استحباب پرده‏نشینى زنان صادر گردد چگونه با این آیات سازگارى دارد؟
علامه شمس‏الدین پس از یاد کردن از زنانى چون مریم، همسر فرعون، دختران شعیب و بلقیس مى‏نویسد:
«مى‏توان گفت این داستان‏ها از مبادى ثابت در شریعت اسلامى پرده برمى‏دارد و فقیه مى‏تواند آنها را در مقام اجتهاد و استنباط به کار گیرد.»(64)
خود بر همین اساس در حاکم اسلام مرد بودن را شرط نمى‏داند.(65)

2. عدم توجه به خانواده حدیث‏

اصولیان در کتب اصولى تأکید دارند که فحص از مخصص و مقید و آنچه مى‏تواند قرینه باشد، لازم است و بدون آن، استفراغ الوسع (به کار گرفتن نهایت تلاش) که شرط اجتهاد است صدق نمى‏کند. اما در عمل، بسا به کتاب‏هایى خاص بسنده مى‏شود و فحص و جستجو از آن فراتر نمى‏رود. نیز به موارد همانند و مرتبط اعتنا نمى‏شود. نگاه جمعى به فرهنگى که در حدود سه قرن شکل گرفته، امرى لازم است. در پرتو این نگرش، بسیارى از سخنان یکدیگر را شرح و تفسیر مى‏کنند.

3 . عدم توجه به سیره و افعال معصومان‏

اصولیان در تعریف سنت، قول، فعل و تقریر معصوم را مى‏آورند و ارزش و اعتبار هر سه در صورت ثبوت یکسان است.
به نظر مى‏رسد در مسائل مربوط به زنان اگر سیره معصومان مورد توجه و اهتمام قرار گیرد برخى از آراى فقهى دچار تردید مى‏گردد. در پرتو سیره‏هاى رفتارى، نادرستى پاره‏اى از سخنان منسوب باز شناخته مى‏شود. در مَثَل خانه‏نشینى زن را که برخى بر آن تکیه دارند و حتى صداى زن را عورت مى‏شمارند(66) در حیات پیشوایان دینى نمى‏توان سراغ گرفت. حضور زنان در عرصه‏هاى تعلیم، فعالیت‏هاى اجتماعى، پیکارها و نبردها در جامعه اسلامى آن روزگار آشکارا به چشم مى‏خورد. خدشه در اسناد تمامى اینها و تنها یک سخن منسوب را گرفتن خطاست، چنانکه حمل تمامى آنها بر ضرورت، خطایى دیگر است.

4 . جمود در فهم نصوص‏

یکى از آفت‏هاى گریبانگیر مجتهدان، جمود بر الفاظ و واژه‏هاى نصوص به ویژه در روایات است. بدان معنا که بر ظاهر لفظ بسنده شود و آن را به موارد دیگر که تشابه قطعى دارند تعمیم و گسترش نمى‏دهند. این آفت که در حقیقت یکى از مشخصه‏هاى اخباریان است، دامنگیر بسیارى از اصولیان و مجتهدان نیز شده است. آنچه در مقابل این آفت قرار دارد، اجتهاد در فهم نصوص با رعایت حصار و حریم روایت است. به تعبیر دیگر در مواردى که نص، دلالت قطعى ندارد بلکه ظنى‏الدلالة مى‏باشد با اعتقاد به اینکه پیشوایان دینى، حکیم، دوراندیش، انسان‏شناس و آگاه به پیدا و پنهان امورند، روایت باید فهم و تفسیر گردد و گرنه با بسته ذهنى سراغ حدیث و روایت رفتن، برآیندى جز ارائه چهره ناتوان از شریعت ندارد.
اینک به نمونه‏هایى اشاره مى‏گردد:
أ) برخى از فقیهان در کشیدن آب چاه براى تطهیر [طبق قول قدما که آب چاه را معتصم نمى‏داشتند] انجام این کار توسط زنان را کافى نمى‏دانند چرا که واژه قوم در حدیث شامل زنان نمى‏شود.(67)
ب) برخى واژه میّت را در قضاى نماز حمل بر پدر کرده و گفته‏اند این واژه شامل مادر نمى‏شود. بدین جهت قضاى نماز مادر بر پسر ارشد را واجب نمى‏دانند.(68)

5 . عدم جدایى میان احکام دائمى و موقت‏

تردیدى نیست که اکثر نصوص دینى، در بردارنده احکام دائمى و همیشگى است، ولى بدان معنا نیست که تمامى نصوص صادره چنین باشد، بلکه میان آنها به مواردى برمى‏خوردیم که به نوعى محدودیت زمانى دارند. به کلیت این مسئله عالمان و متفکران اسلامى تصریح کرده‏اند.
در مَثَل احکام ولایى در مقابل احکام تبلیغى، برخى از احکام ارشادى در برابر احکام مولوى، ادله منسوخ در برابر ادله ناسخ، قضایاى شخصیه و خارجیه در برابر قضایاى کلیه از چنین وصفى برخوردارند. عدم تفکیک میان این دو سنخ از احکام یکى از آفت‏هاى بزرگ است زیرا امر متغیر و زمانمند به جاى حکم واقعى و جاودانه مى‏نشیند.
أ) برخى از فقیهان حکم تنبیه بدنى زن [ضرب المرأة] را منسوخ به نسخ تمهیدى دانسته‏اند که اسلام براى ریشه‏کن‏سازى برخى عادات و رسوم جاهلى پیش گرفته است.
«و نتیجة على ذلک؛ کانت الآیة بظاهرها المطلق منسوخاً نسخاً تمهیدیاً کان الناسخ لها تلک التوصیات الاکیدة بشأن المرأة والْأخذ بجانبها و الْحفاظ على کرامتها؛(69)
خلاصه آنکه این آیه به حسب ظاهر نسخ تمهیدى شده و ناسخ آن سفارش‏هاى اکیدى است که در باره زن و احترام به وى وارد شده است.»
ب) مرحوم محمدمهدى شمس‏الدین و استاد مطهرى(70) روایات منع تدبیر زن را ناظر به وضعیت آن روز ایران دانسته، ماهیت حکومت امروزى را با گذشته متفاوت دانسته و آن حکم را قابل تعمیم و گسترش نمى‏دانند.
مرحوم شمس‏الدین در پاسخ به استدلال به روایت‏هایى که گفته شده «جامعه‏اى که زنان بر آن حکومت کنند موفق نخواهد بود» مى‏نویسد:
مضمون این روایت‏ها با ساختار دولت‏هاى مستبد سازگار است که قدرت مطلقه‏اى بر مردم حکومت مى‏کند و ملتزم به شورا و نظارت و کنترل نیست و این همان نوع حکومتى است که در امپراتورى فارسى در آن زمان رایج بود و در روایات از آن به حکومت کسرى یاد شده و به مردم هشدار مى‏دهد که در چنان حکومتى گرفتار نشوند.(71)

6 . در آمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفى

بسیارى از عادات و رسوم اجتماعى که گمان مى‏رود ریشه در تاریخ صدر اسلام دارد و به عنوان سیره متشرعه مورد استناد قرار مى‏گیرد، عادت‏هاى اجتماعى است که توسط اقلیتى پدیدار شده و به خاطر قدرت و سیطره عوامل دیگر گسترش یافته است.(72) درآمیختن میان این گونه سنت‏ها و آداب و رسوم با شریعت یکى از آفت‏هاى بزرگ در اجتهاد و استنباط است.
استاد شهید مطهرى در باره برخى از سنت‏ها مى‏نویسد:
«آنچه بعدها، حتى در میان متشرعین، تحت تأثیر عادات و عرف‏ها پیدا شد، مافوق توصیه‏هاى اخلاقى اسلامى مسلّم است. در عرف‏هاى متأخر حتى ذکر نام همسر، نوعى کشف عورت تلقّى مى‏شود!
پیغمبر اکرم و امیرالمؤمنین و سایر ائمه اطهار، در محاورات خود، نام همسرشان را مى‏برند ... ولى امروز اگر یک مرجع تقلید نام همسر خود را بدون تعبیراتى از قبیل «اهل بیت» یا «والده» فلانى یا «خانواده» و امثال اینها ببرد، کارى زشت تلقى مى‏شود. در صورتى که رسول اکرم(ص) از همسرش با کلمه «حمیرا» تعبیر مى‏کند که نشان‏دهنده زیبابى و رنگ پوست اوست.
همچنین ... ستر وجه و کفین، به اجماع فقهاى فریقین [سنى و شیعه‏]واجب نیست؛ حداکثر این است که مستحب است، اما اگر همسر یک روحانى موجَّه میان عوام ستر وجه و کفین نکند، از هر فسقى براى آن روحانى مهم‏تر جلوه مى‏کند.»(73)
برخى از نویسندگان این مطلب را به درستى تصویر کرده‏اند:
ولى متأسفانه سنت را با مذهب درآمیخته‏ایم. گروهى مجموعه سنت و مذهب را، که یکى از آنها جاوید است و دیگرى متغیر، یکى براى همیشه است و دیگرى براى یک نظام اجتماعى خاص بومى و قومى، یکى موروثى است و دیگرى وحى است و الهام، یکى تولید شده از روابط اجتماعى و اقتصادى است و دیگرى منبعث از بعثت، با هم درآمیخته‏اند و این محتوا را در قالب زندگى موروثى و بومى خود و پسند عامیانه و منحط جاهلى ریخته و از مجموعش به نام دین دفاع مى‏کنند. و آن روشنفکرى که مى‏بیند این همه محرومیت‏ها براى زن هست و این همه حقوق پایمال شده براى زن هست، و از طرفى قطب مخالف بیش از هر چیز تکیه روى این حقوق و محرومیت‏ها مى‏کند، آگاه و ناآگاه به آن طرف که منافع طبقاتى و جنسى و اجتماعى او اشباع مى‏شود فرار مى‏کند و نمى‏تواند این دو را از هم تفکیک کند ... .(74)

7 . احتیاطهاى بى‏جا

احتیاط و دوراندیشى، امرى خوب و پسندیده است، اما احتیاط نابجا و خارج از مرزهاى مورد پذیرش عقل و شرع، زیان‏هاى غیر قابل جبران به دنبال دارد. یکسونگرى و سختگیرى‏هاى نابجا و به تعبیر دیگر از خدا و رسول جلو افتادن، خطر بزرگى است که گاه زیانش را نمى‏توان جبران کرد. گاه فقیهان کتمان حکم شرعى مى‏کنند یا زیاده از حد، حکم شرعى را ابراز مى‏کنند، به گمان اینکه حریم شریعت حفظ گردد. یا گمان مى‏کنند اگر امر مباح شریعت را بیان کنند مردم حرمت حرام را هم نگه نمى‏دارند. شگفتا مگر خدا و رسول براى دین خدا دلسوز نبودند و (نعوذباللَّه) چنین تدبیر و دوراندیشى نداشتند؟!

نمونه‏هایى از این احتیاطها، عبرت‏انگیز است:

أ) محقق اردبیلى در پاسخ آنان که پوشیدن قدمین تا مچ را نیز در نماز واجب مى‏دانند گفته است:
شریعت سهله و برداشتن کلفت و ضیق به دلیل عقلى و نقلى، دلیل بر عدم پوشش است. عادت مردم در روستاها و بادیه نیز بر آن است که قدمین را نمى‏پوشند. از سوى امامان(ع) و اهل علم نیز منعى در این باره نرسیده است، بلکه غالباً براى روستانشینان این عمل کلفت دارد. بدین جهت مکلّف ساختن آنان، از شریعت به دور است، و اگر ترس از اجماع نبود مى‏گفتیم مقدارى از سر نیز که غالباً آشکار است، لازم نیست در نماز پوشیده شود.»(75)
این سخن نشان مى‏دهد که فتوا به وجوب ستر نوعى احتیاط است که دلیل شرعى ندارد.
ب) شیخ یوسف بحرانى در پاسخ آنان که صداى زن را «عورت» مى‏دانند و معتقدند اگر در حال نماز، صدایش را بلند کند و اجنبى بشنود نمازش باطل است، مى‏گوید:
«اگر زن بلند نماز بخواند و اجنبى صدایش را نشنود، نمازش صحیح است. اگر اجنبى شنید، مشهور آن را باطل مى‏دانند، زیرا نهى در عبادت سبب فساد آن است. مراد آنان از نهى این است که صداى زن عورت است و نباید اجنبى بشنود. تو آگاهى که این ادعا دلیلى ندارد. صداى زن عورت نیست و بر زن حرام نیست اگر اجنبى صدایش را بشنود، بلکه روایت‏هایى دلالت دارد حضرت فاطمه(س) با صحابه سخن مى‏گفت و در مسئله ارث با آنان مخاصمه داشت. سخنرانى بلند خود را در حضور آنان ایراد کرد.»(76)
نسبت به سلام کردن زن به مرد نامحرم نیز ایشان معتقد است: ادعاى مشهور بدون دلیل است بلکه دلیل برخلاف دارد.(77)
پ) علامه حلى براى حرمت نگاه به دست و صورت زن نامحرم بدون قصد ریبه [ناپاک‏] چنین استدلال کرده است:
«نگاه به زن زمینه فتنه است. بنابراین، زیبنده است که شارع از آن منع کند و مشکل را از ریشه درمان کند.»(78)
با اینکه خود، از شیخ طوسى جواز آن را نقل کرده و آیه‏اى از قرآن را مستند آورده است.(79)

8 . استناد به ادله شخصى‏

در کتاب‏هاى اصولى شیعه منابع اجتهاد و ادله آن را چهار شمرده‏اند: کتاب، سنت، اجماع و عقل. قاعده استدلال علمى آن است که دلیل به گونه‏اى باشد که براى دیگران قانع‏کننده باشد و جدا از شخصیت علمى استدلال‏کننده، قابل ارزیابى باشد. به سخن دیگر نمى‏بایست دلیل قائم به شخص استدلال‏کننده باشد.
گاه در استدلال‏هاى فقهى به دلیلى استناد مى‏شود که قائم به شخص مجتهد و استدلال‏کننده است و ارزیابى آن کارى دشوار است. مثلاً استناد به مذاق شریعت با اینکه امرى مبهم است (چرا که مذاق شریعت را در دوره‏هاى مختلف فقیهان متفاوت برداشت کرده‏اند) در مسائل زنان به چشم مى‏خورد که نمونه‏هایى ارائه مى‏گردد:

أ) علامه طباطبایى در تفسیر المیزان مى‏نویسد:
إنّ الطریقة المرضیة مِن حیاة المرأة فى الْإسلام، أنْ تشتغل بتدبیر اُمور الْمنزل الداخلیة وتربیة الاُولاد و هذا و إنْ کانتْ سُنة مسنونة غیر مفروضة لکن الترغیب و التحریض الندبى ... کانت تحفظ هذه السنة؛(80)
روش پسندیده، در زندگى زن در اسلام، آن است که به اداره امور داخلى و تربیت فرزندان مشغول باشد. این شیوه، گرچه واجب نیست؛ اما ترویج و ترغیب استحبابى موجب حفظ این سنت شده است.
ب) آیت‏اللَّه خویى در لزوم ذکوریت در مرجع تقلید پس از نقد ادله لفظى مى‏نویسد:
حق آن است که مرجع تقلید باید مرد باشد، و تقلید از زنان به هیچ روى جایز نیست؛ ما این را از مذاق شریعت فهمیده‏ایم. چه اینکه وظیفه مطلوب از زنان، حجاب و عفت و پرداختن به کارهاى خانه است؛ نه وارد شدن در امور دیگر، و مرجعیت با این وظیفه سازگار نیست.(81)

9 . عوام‏زدگى‏

فقیهان و مجتهدان به هنگام استنباط احکام شرعى خود را ملزم به پیروى از ادله معتبر مى‏دانند و طبق آن مشى کرده، فتوا مى‏دهند. اما واهمه‏هایى جز دلیل، گاه رویاروى پژوهشگر قرار گرفته و او را از پیروى دلیل باز مى‏دارد. خوشایندى و ناخوشایندى متدینان یکى از این امور است که مى‏توان از آن به عوام‏زدگى یا رعایت فضاهاى فرهنگى حاکم یاد کرد.
امام خمینى در پاسخ شوراى نگهبان راجع به طلاق حاکم نسبت به زنى که شوهرش از اجراى طلاق خوددارى مى‏کند، نوشته است:
«طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت و الا با اجبار وادار به طلاق نمایند و در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرئت بود مطلب دیگر بود که آسان‏تر است.»(82)

استاد مطهرى در باره عوام‏زدگى مى‏نویسد:
در جامعه‏اى مانند جامعه ما، که معیارها فقط شعارهاست، بر روح‏ها و معناها کارى نیست، و جامعه ما ... از نظر شعار علوى است و از لحاظ روح و معنا ضد علوى. واى به حال کسى که بخواهد مانند على(ع) صراحت و صلابت به خرج دهد و اسلام را بر مشایخ ... مقدّم بدارد ... من خواسته‏ام ... آینه به دست خشکه مقدسان بدهم ... و بفهمند که از دست امثال آنها، چه بر سر مسلمین آمده و مى‏آید ... این فکر که زن فقط و فقط باید در کنج خانه محبوس بماند و حتى با حفظ حریم و رعایت عفاف هم از علم و از هر کمالى، الزاماً، باید محروم بماند و کارى جز اِطفاى شهوت مرد و خدمتکارى او ندارد و ... علاوه بر اینکه با اسلام جور نمى‏آید، ضد عواطف انسانى است.»(83)

10 . پیش‏فرض‏هاى معرفتى نسبت به هویت و توانمندى‏هاى زنان‏

بى‏تردید تلقى فقیه از انسان و زن و مرد در استنباطهایش اثر مى‏گذارد و به صورت مستقیم و غیر مستقیم بدان استناد مى‏کند. آنچه سبب مى‏شود این تلقى و تأثیرگذارى، آفت و آسیب اجتهاد به حساب آید آن است که فقیهان بر پایه باورهاى عمومى و بدون تکیه بر دلیل خاص از آن بهره‏مند شوند. به سخن دیگر اگر مسئله‏اى معرفتى در دانشى چون کلام و فلسفه منقح و پالایش شده باشد و سبب تأثیرگذارى گردد یا در مسئله‏اى فقهى دلیل معتبر فقاهتى زمینه یک فتوا و رأى را فراهم آورد، جاى ایراد و نقد نیست، اما آنجا اجتهاد فقیه و رأى او مورد نقد قرار مى‏گیرد که اوّلاً موضوع معرفتى در هیچ دانشى منقح نشده، ثانیاً در مسئله خاص دلیل معتبر فقاهتى در دست نباشد و فقیه بر اثر باورهاى عمومى (یا به تعبیر دیگر بر اساس فرهنگ عمومى زمانه) رأى صادر کند. اینک به ذکر نمونه‏هایى در این زمینه اشاره مى‏گردد.
أ) برخى فقیهان عدالت را در حاضنه [مربى کودک‏] شرط نمى‏دانند زیرا فسق بر زنان غالب است و عدالت در آنان کم یافت شود!(84)
ب) در برخى کتب فقهى آمده است:
لو اجتمع جنبٌ و حائضٌ فالْأقوى تقدیم الحائض لأنّها تقضى حقَّ اللَّه و حقَّ زوجِها فى اباحة الوطى‏ء ویحتمل الجنب لأنّه أحق بالْکمال؛(85)
اگر مردى جنب و زنى حایض براى تطهیر، آب به مقدار کافى نداشته باشند، اقوى آن است که حایض با آن تطهیر کند زیرا حق خداوند و حق شوهر را برآورده است، و احتمال دارد که جنب مقدم شود زیرا به کمال سزاوارتر است.
پ) شافعى فتوا داده است که اگر مرد [خواه از اولیاى میت باشد یا نه‏] و زن براى خواندن نماز بر مرده حاضر باشند، مرد نماز را بخواند، خواه برده باشد یا آزاده، بالغ باشد یا غیر بالغ، به شرط آنکه بتواند نماز را بخواند.(86)
نزدیک به این مضمون در برخى کتب فقهى شیعه نیز آمده است.(87) برخى دیگر گفته‏اند:
لا یکفى جنس النساء لأنّ الرجال أکمل و توقّع الْإجابة فى دعائهم أکثر و لأنّ فیه اسْتهانة المیت؛(88)
نماز زنان کفایت نمى‏کند زیرا مردان کامل‏ترند و امید اجابت در دعایشان بیشتر است، گذشته از آنکه اهانت به مرده است!
ت) در ازدواج زن و مرد غیر هم‏کیش، ازدواج مرد مسلم با زن کافر یا مرد شیعه با زن غیر شیعه جایز دانسته شده، ولى در مورد ازدواج زن مسلمان با مرد کافر یا زن شیعه با مرد غیر شیعه تردید شده و چنین تعلیل شده است:
لأنّ المرأة تأخذ مِن دین بعلها؛(89)
زیرا زن پیرو دین شوهر خواهد شد.

برخى نوشته‏اند:
... بأنّ المرأة تأخذ مِن ادب زوجها و یقهرها على دینه؛(90)
زن از فرهنگ شوهر متأثر مى‏گردد و شوهر او را بر آئین خود وادار مى‏سازد.
ث) در موارد بسیار در کتب فقهى زنان در کنار کودکان، دیوانگان و ناتوانان یاد شده، در احکام مشترک قلمداد شده‏اند:
و اما النساء و الصبیان و البله و المجانین فلا جزیة علیهم بحال؛(91)
زنان، کودکان، ابلهان و دیوانگان جزیه ندارند.
فاما النساء و الصبیان و المجانین فلا؛(92)
زنان و کودکان و دیوانگان چنین نیستند.
النساء و الصبیان و مَن لیس بمکلَّفٍ مِن البله و المجانین؛(93)
زنان و کودکان و کسانى که تکلیف ندارند مانند ابلهان و دیوانگان.
و یسقط عن عشرة نفر: النساء و الصبیان و المجانین و الشیخ الضعیف؛(94)
از ده گروه ساقط است: زنان، کودکان، دیوانگان و پیرمرد ناتوان.
و لیس على النساء و لا الصبیان و لا المجانین عقل؛(95)
عاقله بر عهده زنان، کودکان و دیوانگان ثابت نیست.
و لایجوز: قتل المجانین و لا الصبیان و لا النساء منهم؛(96)
کشتن دیوانگان، کودکان و زنان آنان جایز نیست.
و لو تترّسوا، بالصبیان و المجانین او النساء و لم یمکن الفتح إلا بقتلهم جاز؛(97)
اگر [دشمنان‏] با کودکان، دیوانگان و زنان سنگر بگیرند و جز با کشتن آنان پیروزى ممکن نباشد کشتن آنان جایز است.
و لا یؤخذ من المجانین و النساء و الصبیان والبله؛(98)
از دیوانگان، زنان، کودکان و ابلهان گرفته نشود.
فى احکام العبید و الصبیان و المجانین و النساء فى الحج؛(99)
در باره احکام بردگان، کودکان و زنان در حج .
فلیس على النساء عقل و على قیاسهم الصبیان؛(100)
بر زنان و کودکان عاقله نیست .
و الحکم مختص بالرجال فلا یجزى النساء و لا الخناثى و لا الصبیان؛(101)
این حکم اختصاص به مردان دارد و شامل زنان، افراد خنثى و کودکان نمى‏شود.
النساء و الصبیان و المجانین و المرضى و المشایخ الفانین؛(102)
زنان و کودکان، دیوانگان، بیماران و پیرمردهاى فرتوت.
فلا ولایة للنساء و الصبى و المجنون اذ لم تجر العادة على تصدى النساء لتلک الْأمور و زعامتها؛(103)
براى زنان، کودک و دیوانه ولایتى نیست، زیرا عادتاً زنان عهده‏دار چنین کارهایى نمى‏شوند.

11 . عدم توجه به روحیات و احساسات زنان‏

در برخى از آرا، از آن‏رو که پژوهشگر و مستنْبِط مرد بوده، توجهى به احساس و روحیه زن نشده است. به تعبیر دیگر مسئله از نگاه مردانه و احساسات و سود و زیان وى منظور شده است، اینک به ذکر چند نمونه مى‏پردازیم:
أ) اگر دختربچه و پسربچه‏اى با اشراف و ولایت پدر یا جد پدرى به ازدواج در آیند، پس از بلوغ پسر مى‏تواند در صورت عدم تمایل، ازدواج را فسخ کند، ولى دختر چنین حقى ندارد. در تعلیل مسئله گفته شده است:
خلافاً للمحکى عن الشیخ فى النهایة و بنى البرّاج و حمزة و ادریس مِن أنّ له الخیار بعد البلوغ، لتطرق الضرر إلیه باعتبار اثبات المهر فى ذمّته و النفقة مِن غیر ضرورة تقتضى ذلک حال الصبا بخلاف الصبیة التى یثبت لها ذلک لا علیها؛(104)
شیخ طوسى در نهایه و ابن‏براج، ابن‏حمزه و ابن‏ادریس با این رأى مخالف بوده و معتقدند پسر پس از بلوغ حق خیار دارد زیرا به جهت اثبات مهر و نفقه بر او ضرر عارض مى‏گردد و ضرورتى نبود که در کودکى چنین اتفاقى برایش بیفتد ولى نسبت به دختر این حق وجود ندارد زیرا لزوم نکاح به نفع او است و نه به ضرر وى.
ب) در بحث تمکین خاص که زن باید به خواسته‏هاى جنسى شوهر پاسخ دهد تا مستحق نفقه گردد ، برخى از فقیهان مرقوم داشته‏اند:
إنّ التمکین لا یکفى حصوله بالفعل بل لابد مِنْ لفظٍ یدلُّ علیه مِن قِبَل المرأة بأنّ تقول: سلَّمتُ نفسى إلیک حیث شئتَ او اَىّ زمانٍ شئتَ، ونحو ذلک فلو استمرتْ ساکنة أو مکَّنتْه بالفعل لم یکف فى وجوب النفقة؛(105)
براى حصول تمکین آمادگى کفایت نمى‏کند، بلکه باید آن را به زبان آورد و گرنه براى استحقاق نفقه کفایت نمى‏کند.
برخى دیگر نوشته‏اند:
فلو بذلتْ نفسَها فى زمانٍ دون زمانٍ او فى مکانٍ دون مکانٍ آخر یسوغ فیه الاستمتاع لم یحصل له التمکین و لم تجب علیه النفقة قطعاً لتحقق نشوزها حینئذ بذلک؛(106)
اگر آمادگى زن به صورت مطلق نباشد تمکین حاصل نگردد و بر مرد نفقه واجب نیست زیرا نشوز حاصل شده است.
و تنها استثنا را عذر شرعى قید کرده‏اند.(107)

12 . عدم توجه به نیازهاى زنان‏

شناسایى نیازهاى زنان یکى از پایه‏هاى اصلى براى اجتهاد و پژوهش درست در مسائل مربوط به آن است. اگر چنین آگاهى به دست نیاید برداشت‏ها و فتواها با مشکل همراه خواهد بود. اینک به نمونه‏هایى اشاره مى‏گردد.
أ) فقیهان در کتاب النکاح بحثى را در باره رفع نیازهاى جنسى زن و شوهر با عنوان «حق القسم» بیان کرده‏اند. نسبت به مردان گفته‏اند: زن مکلف است همیشه و در هر زمان پاسخگوى این نیازها باشد، ولى نسبت به زن گفته‏اند: بر مرد لازم است هر چهار شب، یک شب را نزد همسر خود باشد و در هر چهار ماه یک بار واجب است به نیاز جنسى همسر پاسخ دهد.(108)
با اینکه اگر روایات و احادیث را مبنا قرار دهیم، تأکید بسیار بر رفع نیاز غریزه جنسى در زن و مرد شده است. در کتاب کافى این روایت را مى‏خوانیم:
مسعدة بن‏صدقه گوید: شنیدم که از امام صادق(ع) سؤال شد: چرا زناکار را کافر نمى‏نامى، ولى بى‏نماز را کافر نام نهاده‏اى، دلیل آن چیست؟ حضرت فرمود: «زناکار به آن جهت این کار را کرده که شهوت بر او غالب شده اما بى‏نماز بر اثر سبک شمردن نماز آن را ترک کرده است. زناکار از این عمل لذّت مى‏برد و براى دست یافتن به لذّت اقدام به آن کرده، ولى بى‏نماز چنین نیست و قصد لذّت ندارد.»(109)
در حدیثى دیگر حضرت در پاسخ سؤال فرمود:
اَلحجَّةُ اَنَّ کُلَّ ما ادخَلْتَ اَنْتَ نَفْسَکَ فِیه لَمْ یَدْعُکَ اِلَیْهِ داعٍ وَ لَمْ یَغْلِبْکَ غالِبُ شَهْوَةٍ مِثْلَ الزِّنى‏ وَشُرْبِ الْخَمْرِ وَاَنْتَ دَعَوْتَ نَفْسَکَ اِلى‏ تَرْکِ الصَّلاةِ وَ لَیْسَ ثَمَّ شَهْوَةٌ فَهُوَ الاِْستِخْفافِ؛(110)
دلیلش آن است: کارى را که خود بدان اقدام کردى، انگیزه‏اى قوى در آن نبود، در حالى که در زنا و میگسارى هست اما خود به ترک نماز اقدام کردى و عامل غریزه جنسى در آن نیست، از این‏رو سبک شمردن محسوب مى‏گردد.
در حدیثى دیگر امام صادق(ع) فرمود:
پیرمرد و پیرزن زناکار را سنگسار کنید زیرا دوران شهوت را گذرانده‏اند.(111)
بگذریم از آنکه برخى روایات غریزه جنسى را در زنان بیشتر دانسته است مانند:
قال امیرالمؤمنین(ع): خلق اللَّه عزّ و جلّ الشهوة عشرة أجزاء فجعل تسعة أجزاء فى النساء و جزءاً واحداً فى الرجال، و لو لا ما جعل اللَّه عزّ و جلّ فیهنّ مِن الحیاء على قدر أجزاء الشهوة لَکان لِکُلَّ رجلٍ تسع نسوة متعلقات به؛(112)
امیر مؤمنان(ع) فرمود: خداوند عزّ و جلّ شهوت را ده قسمت آفرید، نُه قسمت آن را در زنان قرار داد و یک جزء آن را در مردان. اگر خداوند عزّ و جلّ حیا را به اندازه شهوت‏شان قرار نمى‏داد، در برابر یک مرد نُه زن پابند به مرد قرار مى‏گرفت .
در برخى روایات منقول است که خداوند غریزه جنسى و مقاومت دوازده نفر را به زنان داد.(113)
در بعضى دیگر نقل شده که زنان در غریزه جنسى نود و نه برابر مردانند، ولى خداوند حیا را بر آنان افکند.(114)
ب) در مورد زنى که شوهرش مفقود است برخى گفته‏اند: اگر شوهر ثروتى دارد که زن مى‏تواند از آن استفاده کند و احتمال مى‏دهد شوهرش زنده باشد، باید صبر کند و حق ندارد از شوهر جدا شود:
و المفقود زوجها إن ْعرف خبره أو أنفق على زوجته ولیّه مِن نفسه أو متبرع أو کان له مال یمکن الْإنفاق منه علیها فلا خیار لها و إنْ ارادتْ ما ترید النساء و طالتْ المدةُ علیها، فهى حینئذٍ مبتلاة فلتصبرْ بلا خلافٍ أجده فى شى‏ءٍ مِنْ ذلک و للْأصل والنصوص؛(115)
زنى که شوهرش مفقود است، اگر اطلاعى از او در دست است یا ولىّ شوهر بر زن نفقه مى‏دهد یا شخصى مجانى نفقه زن را بر عهده مى‏گیرد و یا شوهر ثروتى دارد که مى‏توان بر زن انفاق کرد، وى حق فسخ نکاح را ندارد، گرچه تمایل به شوهر دارد و مدت هم طولانى شده است. وى در این صورت به بلاى الهى گرفتار شده و باید صبر کند. در این مسئله مخالفى نیست و قواعد اولیه و روایات بر این دلالت دارد.
پ) در پوشش زن و مرد فتواى مشهور چنین است:
یجب على النساء التستر، کما یحرم على الرجال النظر، و لا یجب على الرجال التستر و إنْ کان یحرم على النساء النظر؛(116)
بر زنان پوشش واجب است چنانکه بر مردان نگاه کردن حرام است، ولى بر مردان پوشش واجب نیست گرچه بر زنان نگاه کردن حرام است.
طبق این قاعده بر مردان واجب نیست بدن خود را در برابر زنان بپوشانند، ولى بر زنان نگاه کردن حرام است و تنها مقدار استثنا از نگاه کردن زنان صورت و دست‏ها تا مچ است.(117)
حال با توجه به اینکه بیشتر مردان حداقل سر و گردن‏شان پوشیده نیست و بسیار شود که دست‏ها را تا آرنج نیز نمى‏پوشانند، زن‏ها چگونه مى‏توانند به این تکلیف عمل کنند؟

13 . تلقى خاص از خانواده و جایگاه زن در آن‏

أ) در تعریف نکاح برخى از فقیهان آورده‏اند:
إذا تزوج الرجلُ امرأةً بمهرِ الْمعلوم، ملکتْ المهر علیه بالعقد و ملک هو البضع فى الوقت الذى ملکتْ علیه المهر؛(118)
هر گاه مردى زنى را با مهریه معیّن به ازدواج خود درآورد، زن مالک مهر گردد و مرد مالک زنانگى زن مى‏شود.
ب) برخى از فقیهان ازدواج را به کرایه دادن و کرایه گرفتن تشبیه کرده و حقوق و وظایف زن و مرد را بر اساس آن طراحى کرده‏اند:
و شبَّه الفقهاءُ الزوجَ بالمکترى و الزوجة بالمکرى داراً، فما کان من تنظیفٍ کالرشّ و الکنس وتنقیة الأبار و الخلاء، فعلى المکترى، لأنّه یراد للتنظیف، و ما کان مِن حفظ البنیة کبناء الحائط و تغییر جذع انکسر فعلى المکرى لها لأنّه الْأصل، و کذلک الزوج مایحتاج إلیه للنظافة وترجیل الشعر فعلیه، و ما کان مِن الْأشیاء التى تراد لحفظ الْأصل و البنیة کالفصد و الحجامة فعلیها، و إنّما یختلفان فى شى‏ءٍ واحدٍ، و هو أنّ ما یحفظ البنیة على الدوام و هو الْإطعام فعلیه دونها ففى هذا یفترقان، و فى ما عداه یتفقان؛(119)
فقیهان مرد را به کرایه‏گیرنده و زن را به کرایه‏دهنده خانه تشبیه کرده‏اند. آنچه براى نظافت لازم است مانند آب و جارو کردن، تخلیه چاه و فاضلاب بر کرایه‏گیرنده است زیرا خانه را براى نظافت مى‏خواهند و آنچه براى نگهدارى ساختمان است چون ساختن دیوار یا راست کردن شاخه‏اى که شکسته، بر عهده کرایه‏دهنده است، بنابراین بر عهده شوهر است که وسایل مورد نیاز نظافت و آرایش زن را فراهم آورد، ولى آنچه در حفظ ساختمان تن آدمى لازم است مانند خون گرفتن، بر عهده زن است، و تنها تفاوت میان زن و خانه آن است که در زن آنچه باعث حفظ دایمى او است یعنى اطعام، بر عهده شوهر مى‏باشد و در این یک مورد زن و خانه متفاوت و در سایر موارد مانند یکدیگرند.
صاحب جواهر نیز این مطلب را با تعبیر دیگر بیان مى‏کند:
بل ربّما یَشُمّ مِن قوله تعالى: «الرجال قوامون على النساء» ما یشبه معاوضة الاستمتاع بالْإنفاق على نحو ما ورد مِن الْإنفاق على الدابة عوض ما یستوفیه من منافع ظهرها ... ؛(120)
بلکه مى‏توان گفت از آیه قوامیت برمى‏آید تقریباً استمتاع در برابر انفاق قرار دارد چنان که رسیدگى به چارپا و علوفه دادن به او براى استفاده از باربرى اوست.
طبیعى است با این نگاه به خانواده، احکام و قوانین و مقررات همان گونه خواهد بود. اگر در فقه بحث است که آیا خرج تحصیل زن بر عهده شوهر است یا نه! آیا هزینه عمل جراحى سنگین برعهده شوهر است، یا نه؟ و مانند این پرسش‏ها، از این نگاه سرچشمه مى‏گیرد. نیز به نظر مى‏رسد در خانه نشاندن زن و آماده بودن وى براى برآورده کردن خواسته‏هاى شوهر، از این نگاه سرچشمه مى‏گیرد.
یکى از پژوهشگران مسائل زنان مى‏نویسد:
حقیقت این است که استعداد و صلاحیت زنان براى قضاوت و اصدار حکم از سوى فقیهان پیش از آنکه مبتنى بر دلایل و توجیهات محکم نقلى و عقلى باشد، مولود نوع نگرش و ذهنیت‏هایى است که در سابق نسبت به زن وجود داشته و قابلیت‏هاى اجتماعى او یا به لحاظ غلبه تفکر مبتنى بر ناقص‏العقل بودن او یا به جهت این نوع نگرش است که عمده خاصیت زن، رفع نیاز جنسى مرد و فراهم کردن آرامش و سکون اوست و لذا مهم‏ترین تکلیف و وظیفه‏اى که در خانواده به دوش او گذاشته شده، نه انجام کارهاى خانه و حتى پرورش فرزند، بلکه تمکین و آماده بودن براى رفع حوایج مرد به شمار آمده است.(121)

14 . بررسى پراکنده مسائل زنان یا جزءنگرى‏

یکى از آسیب‏هاى جدى که در پژوهش‏ها و اجتهادهاى مربوط به زنان به چشم مى‏خورد، پراکنده دیدن مسائل زنان یا جزءنگرى است. بدین معنا که فقیهان و مجتهدان، احکام مربوطه را به صورت حلقه‏هاى غیر متصل و جداگانه مورد مطالعه قرار داده‏اند، بدین جهت ناسازگارى و تناقض در دیدگاهها و فتاوا به چشم مى‏خورد. اگر این مجموعه با هم و به عنوان یک منظومه دیده شود، بسیارى از این ناسازگارى‏ها از میان رخت برمى‏بندد و مى‏توان از آن مبانى استخراج کرد، نیز به نظریه‏پردازى دست یافت و دیدگاه اسلام را در این زمینه عرضه داشت.
اینک به نمونه‏هایى اشاره مى‏گردد:
أ) در زمینه غریزه جنسى زن و حد و اندازه آن در فقه و منابع روایى سه نظر به چشم مى‏خورد:
برخى از دیدگاهها نشان مى‏دهد که غریزه مردان بیشتر از زنان است. این را از فتاواى مجتهدان در بحث تمکین و حق‏القسم مى‏توان دریافت. تمکین کامل بر زن واجب است(122) ولى حق زن نسبت به مرد هر چهار ماه یک بار است.(123)
اما تعریفى که براى احصان در کتب فقه بیان شده نشان از برابرى غریزه جنسى در مرد و زن مى‏کند زیرا تفاوتى در تعریف آن میان مرد و زن نیست. گفته‏اند: احصان آن است که زن و مرد هر صبح و شام بتوانند از طریق حلال ارضاى شهوت کنند. در غیر این صورت مجازات آن اعدام و در صورت عدم دسترسى به ارضاى حلال، غیر محصن شمرده شده و کیفر آن تازیانه است.(124)
از سوى سوم در برخى روایات غریزه جنسى در زن بیشتر از مرد دانسته شده که حیا و آزرم زن جلوى آن را مى‏گیرد.(125)
طبق مبحث «حق‏القسم» شهوت مردان بیشتر است و مطابق بحث «احصان» شهوت زن و مرد برابر است و طبق «روایات»، شهوت زن، حال کدام مبنا قرار گیرد؟
ب) برخى از فقیهان در تفسیر آیه «فاضربوهنّ» قائل به نسخ تمهیدى شده‏اند،(126) چنانکه در عیوب فسخ نکاح تفاوتى میان زن و مرد قائل نیستند.(127)
اما در مورد قضاوت معتقد به عدم صلاحیت زن شده‏اند.(128)
پ) برخى از فقیهان از برابرى زن و مرد در دیه خطایى و شبه عمدى، مرجعیت زن، قضاوت و ... دفاع مى‏کنند(129) بسیارى از روایات مذمت زنان را ساخته دشمنان حضرت فاطمه مى‏دانند، اما هنوز بر حدیث «النساء عىّ و عورة»(130) تأکید کرده و بر پایه آن اظهار نظر مى‏کنند.
از این قبیل نمونه‏ها در کتب فقه بسیار مى‏توان یافت.
گفته نشود ما در هر مورد پیرو دلیل هستیم، که این سخنى قابل دفاع نیست، زیرا با شریعتى جزء جزء و پراکنده و غیر منسجم روبه‏رو خواهیم شد. به ویژه در مسائل غیر عبادى که دریافت انسجامِ احکام آن خیلى دشوار نیست.
گمان نشود غرض حاکمیت ادله غیر فقهى است، بلکه منظور کردن مباحث مرتبط با هم و دست به استنباط زدن است.

15 . غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد

این سخن در حوزه‏هاى علمیه و میان دانش‏پژوهان سطوح عالى بسیار رایج است که فقیه تا به حج نرود، بسیارى از مسائل حج را نمى‏فهمد، نیز در مسائل دماء ثلاثه همیشه فقیهان با مشکل مواجه‏اند.
این اعتراف گرچه دایره مشکل را محدود کرده و فقط آن را به دماء ثلاثه منحصر مى‏کند، اما در بسیارى از مسائل مربوط به زنان چنین است.
مى‏توان از مثالى غیر فقهى براى تقریب مسئله استفاده کرد. در مساجد و تکایا که مراسم دینى و مذهبى برگزار مى‏گردد و اغلب با پرده مردان از زنان جدا شده‏اند، بیشتر سخنرانان و مداحان و گردانندگان، از سر و صداى زیاد از سمت زنان گلایه دارند و بارها آن را تذکر مى‏دهند، اما هیچگاه در این مسئله نگاهى جدى و دقیق نشده است که:
- معمولاً محل مربوط به زنان، کوچک‏تر از محل اختصاصى مردان است.
- امکانات از قبیل فرش و سایر وسایل به اندازه جایگاه مردان نیست.
- نور و فضا به اندازه جایگاه مردان نیست.
- معمولاً کودکان به همراه مادران حضور دارند و به صورت طبیعى در این مجالس آرام کردن آنها دشوار است.
- پذیرایى بیشتر در محل مردان صورت مى‏گیرد.
- سخنران یا واعظ یا مداح بیشتر در طرف مردان دیده مى‏شود.
- رفت و آمد هیئت‏ها و دسته‏جات در محل مردان است و ..!.
با این همه آنچه باعث سکوت است از قبیل نور، صدا، فضاى مناسب، دیدن سخنران و همراه نبودن کودک، براى مردان فراهم است اما تمام عوامل تشنج‏آفرین و همهمه‏زا در محل زنان است.
سپس نتیجه گرفته مى‏شود که زنان زیاد صحبت مى‏کنند و پرحرفند!
اگر وضعیت دگرگون شود آیا باز مردان ساکت و زنان پرحرف خواهند بود؟!
به نظر مى‏رسد اگر در این برنامه‏ریزى کار دست زنان باشد و امکانات و زمینه‏ها عادلانه توزیع گردد، چنین اتفاقى نخواهد افتاد. مردان بدون توجه و از روى سهو چنین مى‏کنند و غیبت زنان بدین مسئله دامن مى‏زند.
در مسائل استنباطى و اجتهادى نیز حضور زنان به عنوان کارشناس در مرحله نخست، و به عنوان فقیه و مجتهد در رتبه بالاتر، بسیارى از این مشکلات را حل خواهد کرد.

یکى از پژوهشگران در این زمینه گفته است:
براى آنکه روابط بین النصى یا میان‏متنى مستند براى متن و بافت فتواهاى فقهى که در آنها زن، گاهى به شیوه‏اى ریاضى، به نصف مرد تنزل داده شده است، به دست داده شود، فقهاى مرد مسلمان باید زنان را در بحث موضوعات مربوط به زنان شرکت دهند. بدون شرکت زنان در فرآیند تفسیرى متن براى انتقال معناى بافت و میان‏متنى که منبع و سرچشمه انقیاد فرهنگى او بوده است، زن مسلمان کمترین شانسى براى غلبه بر این امر که از لحاظ شرعى او را صامت، از لحاظ اخلاقى جدا، و از لحاظ دینى، حجب و نصف مرد کرده است، ندارد.(131)
همین نوشته معتقد است:
اما به نظر مى‏رسد که در صدر اسلام چنین نبوده است. از خود حضرت محمد(ص) در موارد متعدد راجع به احکام طهارت زنان سؤال مى‏شد. مهم این است که در بسیارى از موارد زنان اهل بیت پیامبر طرف گفتگو و حتى ترجمان و تعبیرکننده رهنمودهاى مذهبى که مؤثر در طهارت زنان بوده، بوده‏اند.(132)
مثالى دیگر مى‏تواند تفاوت غیبت و حضور زنان را در مسائل فقاهتى روشن سازد: برخى از فقیهان به استناد مذاق شریعت، ذکوریت را در مرجع تقلید شرط دانسته و گفته‏اند: زن مى‏بایست به امور منزل پرداخته و از ارتباط با مردان خوددارى ورزد.(133) اما همین مسئله را از نگاه زنان بنگریم: در مصاحبه‏اى که مجله حوزه با یکى از زنان فاضل حوزوى انجام داده، این موضوع چنین تحلیل شده است:
اما دلیل اینکه زن نتواند مرجع عام باشد، گفته‏اند:
مذاق شارع، این گونه است که زن، به دور از دسترس و تیررس مردان باشد و بیشتر به امور خانه و تربیت فرزندان بپردازد. مرجعیّت، کار بزرگ و دشوارى است و بانوان نمى‏توانند از عهده این مهم برآیند.
آیا این موانع مى‏تواند آن اطلاقات ادله را قید بزند؟ پرواضح است که نمى‏تواند قید بزند. اینها قیدزننده ادله نیست.
من مثالى عرض مى‏کنم: اگر زنى در رشته پزشکى تخصص پیدا کرد و از همه متخصصین این فن برتر شد، آیا مى‏توان گفت: رجوع به این خانم براى آقایان، جایز نیست؟ مسلم حرام نبوده، بلکه لازم و ضرورى است. این، طبق همان اصل عقلایى رجوع جاهل به عالم است. روى این مبناست که مى‏گوییم اگر زنى، در دانش دین و فقه، اعلم شد، از همه آقایان، در بُعد علمى فقهى، موقعیّت والاترى پیدا کرد، چه اشکالى دارد که مرجع عموم شود؟ امروز، از طریق رسانه‏ها، تلفن و تلکس مى‏توان با مردم در تماس بود، بنابراین تبعاتى هم ندارد. پس اگر زنى جامع الشرایط بود دلیلى بر نفى تقلید از او نداریم؛ خصوصاً تقلید نسوان از نسوان که در این باره، مواردى در تاریخ ذکر شده است که به نظریّات فقهى آنان، برخى عمل مى‏کرده‏اند.
غرض از پرداختن به این بحث، این بود که: زن مى‏تواند در تفقه، عالى‏ترین مرتبه را به دست آورد و زمینه رشد و شکوفایى در این بُعد را، دین و مذهب براى او مهیا کرده است. این ما هستیم که به مذاق خودمان مسائل را تحلیل و بررسى مى‏کنیم.(134)
تفاوت دو نگاه و نوع تجزیه و تحلیل و یافتن راه حل به خوبى آشکار است.

توصیه‏

در پایان بر پایه آفت‏هاى پیش گفته نکاتى به عنوان توصیه‏هاى فقهى قابل استخراج است که گذرا بیان مى‏شود:
1. لزوم گردآورى نصوص دینى در باب شخصیت زن و تجزیه و تحلیل آن و استخراج دیدگاه روشن اسلام و فقه نسبت به شخصیت، توانمندى‏ها و نیازمندى‏هاى زنان و سنجش آنها با مرد.
2 . استخراج کلیه مباحث مربوط به فقه زنان در یک مجموعه و آنها را با هم مورد بحث قرار دادن.
3 . استفاده از دانش‏هاى جدید در باب شخصیت‏شناسى و روانشناسى مربوط به زنان.
4 . استفاده از زنان کارشناس به عنوان مشاور چنانکه از پزشکان و اقتصاددانان استفاده مى‏شود.
5 . فراهم آوردن شرایط علمى و فرهنگى براى اجتهاد زنان در تمامى حوزه‏هاى فقهى به ویژه مباحث زنان.
امید مى‏رود، این کنکاش و مباحث مانند آن مورد توجه، نقد و تحلیل پژوهشگران ساحت دین و فقه قرار گیرد و به نتایج علمى و عملى مفید و سازنده بینجامد.

پى‏نوشتها: -
1) کتاب السرائر، ج‏1، ص 66 و ر.ک: الفهرست، شیخ منتجب الدین، ص 5 .
2) رجال ابن‏داود، ص 498 .
3) جواهرالکلام، ج 8 ، ص 300 .
4) احیاء علوم‏الدین، ج 1، ص 17؛ شرح اصول کافى، ج‏2، ص 19 .
5) صحیفه امام، ج 21، ص 177 .
6) همان، ص 150 .
7) مرجعیّت و روحانیّت، ص 182 .
8) دایرة المعارف الشیعیة، ج 3، ص 32 - 33 .
9) الحیاة الطیّبة، ش 6 و 7، ص 87 - 88 .
10) الاجتهاد والحیاة، ص 44 - 45 و 21 - 22 .
11) آینه پژوهش، ش 9، ص 64 - 65 و ش 10، ص 65 به بعد.
12) معارج الاصول، ص 179 .
13) مبادى الوصول الى علم الاصول، ص 240 .
14) الوافیة، ص 243 .
15) التنقیح، الاجتهاد والتقلید، ص 22 .
16) الاجتهاد والتقلید، ص 9 .
17) بحارالانوار، ج‏2، ص 227، ح‏5؛ وسائل الشیعه، ج‏11، ص 388، ح‏9 .
18) المیزان فى تفسیر القرآن، ج 5، ص 276 .
19) ر. ک: آینه پژوهش، ش 83 ، مقاله «اجتهاد معاصر، کفایت و کمبودها»، ص 4.
20) قرآن کریم چگونگى آفرینش زن و مرد را یکسان دیده و آن را در خلال موضوعاتى چون سجده فرشتگان، دمیدن روح الهى، تعلیم، عهد، وسوسه شیطان، عصیان، تلقى کلمات، توبه و مبدأ آفرینش طرح کرده است. در این باره ر. ک: بقره، آیه 30 - 38؛ نساء، آیه 1؛ اعراف، آیه 10 - 27 و 189؛ حجر، آیه 26 - 42؛ نحل، آیه 72؛ اسراء، آیه 60 - 64؛ کهف، آیه 50؛ طه، آیه 115 - 123؛ روم، آیه 21؛ ص، آیه 71 - 83؛ حجرات، آیه 13؛ نجم، آیه 45 - 46؛ قیامت، آیه 37 - 39؛ انسان، آیه 2 - 3؛ لیل، آیه 3 .
21) بقره، آیه 34 - 35؛ اعراف، آیه 19 - 22.
22) بقره، آیه 34 - 35؛ طه، آیه 123 .
23) ذاریات، آیه 56؛ ملک، آیه 2؛ نحل، آیه 97؛ انفال، آیه 24؛ طلاق آیه 12 .
24) حجر، آیه 28 - 29؛ ص، آیه 71 - 72؛ سجده، آیه 7 - 9 .
25) تین، آیه 4؛ انفطار، آیه 67 .
26) نمل، آیه 78؛ مؤمنون، آیه 30 .
27) روم، آیه 30 .
28) شمس، آیه 7 - 8 .
29) احزاب، آیه 72 .
30) نحل، آیه 97؛ نساء، آیه 124؛ غافر، آیه 40؛ اسراء، آیه 19؛ آل عمران، آیه 195؛ عصر، آیه 1 - 2؛ نجم، آیه 39 .
31) مجادله، آیه 11؛ زمر، آیه 9؛ بقره، آیه 151 .
32) حجرات، آیه 13.
33) واقعه، آیه 10 - 11 .
34) نساء، آیه 95 - 96؛ احزاب، آیه 35 .
35) آل عمران، آیه 195 .
36) حمد، آیه 5؛ یس، آیه 61؛ بقره، آیه 142؛ مؤمنون، آیه 73 .
37) یوسف، آیه 5؛ یس، آیه 60؛ بقره، آیه 168 .
38) بقره، آیه 187 .
39) تحریم، آیه 10 - 11 .
40) مؤمنون، آیه 10 .
41) آل عمران، آیه 44 - 45 .
42) بقره، آیه 34 - 35؛ اعراف، آیه 19 - 22؛ طه، آیه 123 .
43) روم، آیه 21 .
44) اسراء، آیه 23 - 24 .
45) نمل، آیه 23، 29، 32 و 34.
46) قصص، آیه 23 - 26 .
47) ممتحنه، آیه 21 .
48) نساء، آیه 97 - 98؛ احزاب، آیه 50؛ ممتحنه، آیه 10 .
49) توبه، آیه 71 .
50) آل عمران، آیه 61.
51) نساء، آیه 7 .
52) همان، آیه 32 .
53) همان.
54) نور، آیه 31 .
55) احزاب، آیه 59 .
56) همان، آیه 33 .
57) همان، آیه 32؛ نور، آیه 31 .
58) نساء، آیه 34 .
59) بقره، آیه 282 .
60) نساء، آیه 11 .
61) ابن‏عاشور، محمد بن‏طاهر، التحریر و التنویر، ج 5، ص 35؛ مجله زنان، شماره 2، ص 28 .
62) ر. ک: محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج‏3، ص 123 - 125 .
63) نمل، آیه 58 - 59 .
64) مسائل حرجة فى فقه المرأة المسلمة، ج‏1، ص 40 - 41 .
65) همان، ج 2، ص 139 .
66) الحدائق الناضرة، ج‏5، ص 141 .
67) مدارک الاحکام، ج‏1، ص 68 .
68) مستند العروة الوثقى، کتاب الصلاة، ج‏5، القسم الاوّل، ص 317 - 318 .
69) شبهات و ردود حول القرآن الکریم، ص 157 - 158 .
70) مجله پیام زن، ش 4، ص 17 .
71) مسائل حرجة فى فقه المرأة المسلمة، ج‏2، ص 83 .
72) اصول الفقه، محمد رضا مظفر، ج‏2، ص 142 - 143 .
73) پاسخ‏هاى استاد به نقدهایى بر مسئله حجاب، ص 12 .
74) زن، دکتر على شریعتى، ص 214 .
75) مجمع الفائدة والبرهان، ج‏2، ص 105 - 106 .
76) الحدائق الناضرة، ج‏5، ص‏141 .
77) همان، ج 9، ص 83 - 84 .
78) تذکرة الفقهاء، ج‏2، ص 573 .
79) جهت آگاهى بیشتر رجوع شود به: کیهان اندیشه، ش 37، ص 35 و 46، مقاله‏هاى «برخى از مبانى احتیاط در کتب فقهى» و «احتیاط در احتیاط».
80) المیزان فى تفسیر القرآن، ج‏2، ص 351 .
81) التنقیح، ج‏1، ص 226 .
82) مجموعه نظرات شوراى نگهبان، ج‏2، ص‏73 .
83) پاسخ‏هاى استاد به نقدهاى کتاب مسئله حجاب، ص 61 .
84) جواهر الکلام، ج 31، ص 289 .
85) تذکرة الفقهاء، ج‏2، ص 223 .
86) الامّ، ج‏1، ص 275 .
87) المبسوط، ج 1، ص 184 .
88) تذکرة الفقهاء، ج‏2، ص 46 .
89) سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 19، ص 682؛ اللمعة الدمشقیه.
90) الروضة البهیه، ج‏2، ص 100 .
91) المبسوط، ج‏2، ص 38 .
92) همان، ج‏7، ص 27 .
93) مصباح المتهجد، ص 854 .
94) الوسیلة، ص 119؛ جواهر الکلام، ج‏12، ص‏73 .
95) المهذب، ج‏2، ص 506 .
96) شرایع الاسلام، ج‏1، ص 237؛ قواعد الاحکام، ج 1، ص 486؛ ارشاد الاذهاد، ج‏1، ص 344؛ مسالک الافهام، ج‏3، ص 26؛ مجمع الفائدة، ج‏17، ص 453.
97) المختصر النافع، ص 112؛ کشف الرموز، ج‏1، ص 424؛ المهذب البارع، ج‏2، ص 312؛ مسالک الافهام، ج‏3، ص‏25؛ مجمع الفائدة، ج‏7، ص 453؛ ریاض المسائل، ج‏7، ص 27 .
98) الرسائل التسع، ص 362 .
99) مختلف الشیعه، ج‏4، ص 33.
100) منتهى المطلب، ج‏2، ص 468 .
101) مسالک الافهام، ج‏1، ص 15 .
102) کشف الغطاء، ج‏2، ص 408 و 414 .
103) التنقیح، کتاب الطهارة، ج‏8 ، ص 64 .
104) جواهرالکلام، ج‏29، ص 174 .
105) همان، ج 31، ص 307 به نقل از مسالک الافهام.
106) همان، ص 303 .
107) همان، ص 306 .
108) همان، ص 303 و 307 و 256 و 261 .
109) الکافى، ج‏2، ص 384، ح‏9 .
110) همان.
111) همان، ج‏7، ص 176، ح‏3 .
112) همان، ج‏5، ص 338، ح‏1؛ وسائل الشیعة، ج‏20، ص 63، ح 2542 .
113) وسائل الشیعة، ج‏20، ص 63، ح‏25043 .
114) همان، ح 25045 .
115) جواهرالکلام، ج‏32، ص 288 .
116) العروة الوثقى مع تعالیق الامام الخمینى، ص‏970، مسئله 51.
117) همان، ص 967، مسئله 31 .
118) المبسوط، ج‏4، ص 310 .
119) همان، ج‏6، ص 8 .
120) جواهرالکلام، ج‏31، ص 306 .
121) حقوق زن، دکتر حسین مهرپور، ص 356 .
122) جواهرالکلام، ج‏31، ص 303 و 307 .
123) همان، ص 156 و 161 .
124) همان، ج‏41، ص 269؛ الکافى، ج‏7، ص 178، ب‏3، ح‏10 .
125) وسائل الشیعة، ج‏20، ص 63 .
126) شبهات و ردود حول القرآن الکریم، ص 157 - 158 .
127) مجله دادرسى، ش‏3، ص 5 - 8 ، مرداد 1376 .
128) فصلنامه حکومت اسلامى، ش 4، ص 39 - 54 .
129) فصلنامه متین، ش‏2، ص 20 - 21 و 24 .
130) همان، ص 23 .
131) سنت‏هاى عقلانى در اسلامى، ص 200، مقاله «زن نصف مرد» عبدالعزیز ساچدینا.
132) همان، ص 185 .
133) التنقیح، ج‏1، ص 226 .
134) مجله حوزه، ش‏41، ص 51 .