آسیبشناسى پژوهشهاى فقهى در مسائل زنان
مهدى مهریزى
[اجتهاد به عنوان یک روش هر چند به دانش فقه و احکام شرعى و حتى به علوم اسلامى اختصاص ندارد اما کاربرد آن در دستیابى به احکام، به گونهاى گسترده و لازم است که گویا اصطلاحى خاص این بخش از مجموعه دین (عقاید، احکام و اخلاق) شده است. تردیدى نیست اجتهاد به عنوان روش استخراج احکام از منابع به ویژه در دوره غیبت که دسترسى مستقیم به امام(ع) نیست، بهترین و مطمئنترین و عمومىترین راه است، بلکه گزیرى از آن نیست. اما این روش به رغم استوارى، ارزش علمى و حجیت شرعى آن و آن همه پشتوانه و سابقه، مانند هر روش یا پدیده دیگر از آفت و آسیب دور نیست به ویژه که تاریخى پردامنه و موضوعى بسیار گسترده دارد. برخى از بخشهاى فقه به جز آفتهاى عامّى که متوجه همه ابواب و بخشها است، از آسیبهاى خاص خود نیز رنج مىبرد. مسائل زنان یکى از همین بخشهاست. آسیبشناسى اجتهاد و پژوهش فقهى، مجتهد و پژوهشگر را کمک خواهد کرد از این روش بنیادین به شکل اطمینانبخشترى بهره ببرد. در این مقاله پس از نگاه گذرا به موضوع آسیبشناسى در فقه و تعریفى که از اجتهاد مىتوان به دست داد، پانزده نوع آسیب و آفتى که متوجه پژوهشهاى فقهى و اجتهادى در مسائل زنان است بیان شده است؛ نُه مورد عمومى و شش مورد ویژه مسائل زنان. براى هر یک از موارد نیز نمونه یا نمونههایى بازگو شده است.]
هر پدیدهاى که در زندگى آدمى شکل مىگیرد در بستر حیات خویش ممکن است گرفتار آفتها و آسیبهایى گردد که آن را از خاستگاه اصلىاش دور سازد، یا جلوى تکامل و رشد آن را بگیرد و یا سیر تکاملىاش را کُند سازد. براى جلوگیرى از آفتها و آسیبها مىباید نظارت پیوسته و بیرونى حاکم باشد. نظارت و کنترل در سازمانها و نهادها نیز از همین واقعیت سرچشمه مىگیرد.
آسیبشناسىِ یک پدیده از یک سو مىتواند در پیشگیرى از آفتها سودمند افتد و از سوى دیگر مىتواند در آفتزدایى کارگر شود.
پژوهش و اجتهاد به عنوان یک پدیده معرفتى در حوزههاى دینشناسى نیز از این قاعده مستثنا نیست. سزاوار است نظارت و بررسى بیرونى مدام آن را دربرگیرد تا اوّلاً از خاستگاهش خارج نشود، ثانیاً حرکت تکاملىاش را با شتاب و استوارى دنبال کند.
از گذشتههاى دور این امر کم و بیش منظور فقیهان بوده، گاه در برابر پارهاى لغزشها در فقاهت برمىآشفتند و بر فقیهى خُرده مىگرفتند.
به نظر مىرسد، نسبت دادن تقلید به مجتهدانِ پس از شیخ طوسى از سوى ابنادریس نوعى آسیبشناسى است. او مىخواهد فقیهان و مجتهدان را از استنباطهاى بدون تحقیق برحذر دارد. وى در مسئله تطهیر آب چاه مىگوید:
«شیخ طوسى که به نظر خلّاقش تمسّک مىشود و در این مسئله از او تقلید شد و سخن او به عنوان دلیل تلقى گشت، خود به سخن ما معتقد است.»(1)
چنانکه داورى ابنداود در باره ابنادریس - که از اخبار اهل بیت روى برگردانده(2) - نیز گونهاى آسیبشناسى است چرا که اِعراض از اخبار و احادیث در اجتهاد از آفتهاى بزرگ فقاهت به شمار مىرود. نیز اگر صاحب جواهرالکلام بر برخى فقیهان مىآشوبد که پارهاى از فتاوا و اجتهادات آنها خرافه است و خداوند فقه را از آن مصون بدارد، به آسیبى دیگر یعنى جمود و تحجر در فهم روایات و نصوص دینى اشاره مىکند.(3) همچنین نقدهاى غزالى و ملاصدرا بر فقیهان را مىتوان نوعى آسیبشناسى برشمرد!(4) گرچه تا حدودى از مسیر آسیبشناسى خارج شده و به تحقیر و سرزنش فقیهان دست زدهاند.
در تاریخ معاصر فقه شیعه نیز گروهى از فقیهان بر پارهاى از آسیبها تأکید ورزیدهاند. امام خمینى در نامه به روحانیت از عدم کفایت اجتهاد مصطلح سخن راند(5) و جمود در فهم اخبار را مایه عقبماندگى فقه خواند.(6)
شهید مطهرى عوامزدگى را به عنوان مسئله مطرح ساخت.(7) شهید سیدمحمدباقر صدر نگاه فردگرایانه به فقه را مورد نقّادى قرار داد.(8) آیتاللَّه سبحانى در مصاحبه با مجلّه «الحیاة الطیّبة» از پنج آفت فقاهت و اجتهاد سخن گفت: عدم رجوع به مصادر متعارف، پرداختن به مسائل بىثمر و کماثر، تطبیق واقعیتهاى اجتماعى بر فقه، عدم پرداختن به مسائل در شکل واقعى و عدم جستجوى کامل در قرآن و سنّت.(9)
همچنین علّامه فضلاللَّه و علّامه شمسالدین از فقهاى لبنانى عدم توجه به مقاصد شریعت را به عنوان یک مشکل مطرح کردهاند.(10)
نیز استاد محمدرضا حکیمى در نامهاى که به حوزویان نگاشته از آفت تحجر، جزءنگرى در فقه و دورى از بینش قرآنى سخن گفت.(11)
شهید آیتاللَّه دکتر بهشتى نیز بر شش آفت در پژوهشهاى فقهى تأکید مىورزد: عدم تتبع کافى، عدم ارزیابى مصادر و مآخذ، عدم استفاده از روش مقارن، جزءنگرى در مطالعات دینى، اشتباه در فهم نصوص و تأثیر گرایشهاى مسلکى و فرقهاى بر فهم.
آسیبشناسى پژوهشهاى فقهى و اجتهاد یک مطالعه بیرونى در باره پدیده اجتهاد است. در این مطالعه باید الگویى درست و سالم از اجتهاد در دست باشد تا از مقایسه وضعیت موجود با آن بتوان به آسیبها و آفتها پى برد.
براى پى بردن به الگوى سالم به پارهاى از تعاریف اصولیان و فقیهان از اجتهاد اشاره مىشود:
محقق حلى مىگوید:
«و هو فى عرف الفقهاء بذل الجهد فى اسْتخراج الأحکام الشرعیة و بهذا الإعتبار یکون اسْتخراج الاحکام مِن أدلة الشرع اجْتهاداً؛(12)
اجتهاد در عرف فقیهان تلاش براى استخراج احکام شرعى است و بر این اساس استخراج حکم شرعى از ادله اجتهاد خواهد بود.»
علّامه حلّى مىنویسد:
«هو اسْتفراغ الْوُسْع فى النظر، فى ما هو مِن المسائل الظنیة الشرعیة على وجهٍ لا زیادةَ فیه؛(13)
اجتهاد نهایت تلاش فکرى در مسائل ظنى شرعى است، بدان حد که بیشتر از آن مقدور نباشد.»
فاضل تونى نوشته است:
«المشهور أنّه اسْتفراغ الوُسْع مِن الفقیه مِن تحصیل الظن بحکم شرعى. وعندى أنّ الاولى فى تعریفه: أنّه صَرْف العالم بالمدارک و احکامها نظره فى ترجیح الْأحکام الشرعیة الفرعیة؛(14)
مشهور اجتهاد را تلاش فقیه براى به دست آوردن حکم شرعى مىدانند، ولى نزد من بهتر است چنین تعریف شود: اجتهاد یعنى تلاش فکرى عالم به مدارک و احکام، جهت ترجیح احکام شرعى فرعى.»
آیتاللَّه خویى معتقد است:
«تحصیل الحجة على الحکم الشرعى؛(15)
به دست آوردن حجت بر حکم شرعى.»
امام خمینى نوشتهاند:
«تحصیل الحکم الشرعى المستنبط بالطرق المتعارفة لدى اصحاب الفن و تحصیل العذر کذلک؛(16)
به دست آوردن حکم شرعى از راههاى متعارف، یا به دست آوردن عذر شرعى.»
مىتوان با استفاده از این تعاریف، اجتهاد سالم را با این خصایص معرفى کرد:
1. تلاش فکرى گستردهاى که بیش از آن مقدور نیست؛
2 . ژرفاندیشى و بررسى تمامى ادله؛
3 . استفاده از روشهاى متعارف در استنباط.
بر این اساس، هر گاه اجتهاد یکى از این سه شرط را دارا نباشد، از جایگاه خود خارج و گرفتار آفت شده است. بر این نکته باید تأکید کرد که، مسئله آسیبشناسى اجتهاد گرچه ریشهدار و باسابقه است، ولى تاکنون پژوهش و تألیف مستقلى در این زمینه عرضه نشده است.
چنان که در ضمن مباحث روشن خواهد شد، فقیهان و مجتهدان به همه این آفتها اعتراف کردهاند اما هر یک به برخى پرداختهاند. لازم است دانسته شود طرح این آفتها بدان معنا نیست که همه فقیهان به همه این آفتها مبتلایند، بلکه بدان معناست که پارهاى از این آفتها در برخى از پژوهشها و اجتهادها ناخودآگاه رخنه کرده، نیز هشدار بر مراقبت بیشتر نسبت بدانهاست.
بررسى آفتهاى اجتهاد در دو حوزه مىتواند پىگیرى شود: یکى آفتهاى عمومى اجتهاد که شامل تمامى ابواب و بخشهاى فقه است، دیگرى به صورت اختصاصى که به برخى از موضوعات فقهى برمىگردد مانند آسیبشناسى فقه معاملات یا فقه سیاسى یا مسائل زنان.
آنچه در این نوشتار مورد بحث قرار مىگیرد «آسیبشناسى پژوهشها و اجتهاد در مسائل زنان» است. از آنرو که مسئله زنان از مباحث محورى در پژوهشهاى جهانى است، نیز یکى از عرصههاى چالش در حوزه دین به شمار مىرود، پرداختن بدان از اولویت بسیارى برخوردار است. مسئله آسیبشناسى مىتواند درآمدى باشد جهت حرکت به سوى تدوین فقه زنان و کشف اصول اجتهادى ویژه آن؛ چرا که مطالعات پراکنده و نگاه تکموضوعى نمىتواند این چالش جدى را پاسخ دهد، بلکه گاه به تناقض و ناسازگارى مىانجامد.
شناسایى آفت و تلاش براى زدودن آن و سپس نظریهپردازى در زمینه اصول و قواعد پژوهش در مباحث زنان از گامهاى نخستین به شمار مىرود که اجتهاد و پژوهشهاى فقهى در این حوزه مىبایست بر محور آن بچرخد.
اینک فهرستى از آسیبهایى که به نظر مىرسد در پژوهشها و اجتهاد مسائل زنان راه یافته عرضه مىشود که برخى عمومى است، و بعضى اختصاصى، سپس به شرح و بسط آن و ذکر نمونه پرداخته خواهد شد.
1. دورى از قرآن؛
2. عدم توجه به خانواده حدیث؛
3. عدم توجه به سیره و افعال معصومان؛
4. جمود در فهم نصوص؛
5. عدم تفکیک میان احکام دائم و موقت؛
6. درآمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفى؛
7. احتیاطهاى بىجا؛
8. استناد به ادله شخصى؛
9. عوامزدگى؛
10. پیشفرضهاى معرفتى نسبت به هویّت و توانمندى زنان؛
11. عدم توجه به روحیات و احساسات زنان؛
12. عدم توجه به نیازهاى زنان؛
13. تلقى خاص از خانواده و جایگاه زن در آن؛
14. بررسى پراکنده مسائل زنان یا جزءنگرى؛
15. غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد؛
از میان این آسیبهاى پانزدهگانه، نُه مورد اوّل عمومیت دارد و در تمامى ابواب فقهى جارى است و مىتوان برایش نمونههایى یافت.
شش مورد اخیر تنها اختصاص به اجتهاد در مسائل زنان دارد. اینک گذرا براى هر یک از بندها شرحى بههمراه نمونهها ذکر مىشود.1. دورى از قرآن
در اینکه قرآن منبع اصلى مسلمانان است، نیز روایات حجیت و اعتبار خود را از آن مىگیرد، تردیدى نیست، همچنین به فرموده پیامبر(ص) و ائمه(ع) مىبایست براى عمل به روایات آنها را بر قرآن عرضه داشت(17) و در صورت مطابقت بدان عمل کرد. اما در عمل گاه چنین نمىشود و روایات محور اصلى در اجتهاد و استنباط قرار مىگیرد، تا آنجا که علامه طباطبایى مىگوید: «ممکن است کسى تمامى دروس حوزهها را بخواند و به مرتبه اجتهاد نیز برسد اما هیچ وقت به قرآن مراجعه نکند!»(18)
از این آفت و مهجوریت قرآن کسان بسیارى سخن گفتهاند.(19)
در حوزه مسائل زنان اهتمام به قرآن یا دورى از آن نقش تعیینکنندهاى دارد زیرا از یک سو آیات قرآنى در حوزه مسائل زنان بسیار است، از طرف دیگر روایتها نیز فراوان و با مضامین مختلف.
در یک نگاه مىتوان آیات قرآنى در باره زنان را چنین گزارش کرد:
در قرآن بیش از دویست آیه در باره زنان و روابط او با مرد وجود دارد.
قرآن آفرینش زن و مرد را از آغاز خلقت(20) تا سکونت در بهشت(21) و سپس هبوط(22) یکسان مىبیند.
قرآن، در فلسفه آفرینش(23) و استعدادهایى چون روح الهى،(24) برابرى در خلقت،(25) ابزار ادراکى،(26) فطرت الهى،(27) وجدان اخلاقى(28) و امانت،(29) میان زن و مرد تفاوت نمىگذارد؛ چنان که در ارزشهاى انسانى، چون ایمان، عمل صالح،(30) علم،(31) تقوا،(32) پیشگامى در ایمان،(33) جهاد،(34) هجرت(35) و راه خوشبختى(36) تفاوت صنفى به چشم نمىخورد. کتاب وحى، شیطان را دشمن انسان مىشمرد(37) و مرد و زن را مکمل یکدیگر.(38)
قرآن کریم در سلوک معنوى، زن فرعون (آسیه) و حضرت مریم(س) را الگوى همه مؤمنان معرفى مىکند.(39) براى حضرت مریم مقاماتى بس ارزشمند، چون اصطفا (برگزیدگى)، طهارت(40) و سخن گفتن با فرشتگان(41) برمىشمارد. آدم و همسرش هر دو در بهشت فرود مىآیند و هر دو از آن هبوط مىکنند،(42) قرآن، رحمت و مودت را فلسفه زوجیت معرفى مىکند،(43) و احسان به پدر و مادر را همسان پرستش پروردگار مىنشاند.(44)
قرآن در ساحت مشارکت اجتماعى، از ملکه سبأ یاد مىکند که کشورى را اداره مىکرد. او زنى عاقل بود که به سلیمان گروید.(45) قرآن از دختران شعیب یاد مىکند که در فعالیتهاى اجتماعى، حیا و آزرم، نشانه رفتارى آنان است.(46)
در مفاهیم سیاسى، بیعت،(47) هجرت،(48) امر به معروف و نهى از منکر(49) و مباهله(50) را براى زنان و مردان به صورت ویژه تذکر مىدهد.
قرآن کریم کسب و تلاش اقتصادى زنان را محترم مىشمارد(51) و آنان را صاحب ارث مىداند.(52)
قرآن دیده فروهشتن در معاشرتهاى اجتماعى را تکلیف مردان و زنان دانسته است(53) و زنان را به روسرىانداختن،(54) پوشش فرو گرفتن(55) و پرهیز از تبرج و خودنمایى جاهلى(56) مکلف مىسازد. همچنین زنان را از بروز دادن زنانگى و انوثت در مشارکتهاى اجتماعى باز مىدارد.(57)
در حوزه حقوق و تکالیف، بر سرپرستى مرد،(58) تفاوت در شهادت(59) و ارث تأکید کرده است(60) که البته مفسران در تفسیر این آیات دیدگاههایى گوناگون دارند؛(61) چرا که در آیه سرپرستى و تفاوت در شهادت،(62) قرآن کریم حکم را بر تعلیلى بنیاد مىنهد که گروهى بر پایه آن به تفسیر آیات رو کردهاند. قرآن کریم خصلت منفور جاهلى نسبت به دختران را به شدت نکوهش مىکند.(63)
از این گزارش گذرا برمىآید که تصویر قرآن از زن، معقول و قابل دفاع است. از اینرو، باید تمام احادیث و روایات، نیز برداشتهاى عالمان دینى، از این آهنگِ کلى فراتر نرود و با آن ناهمگونى نورزد.
حال اگر در بُعد مشارکت اجتماعى فتواهایى بر استحباب پردهنشینى زنان صادر گردد چگونه با این آیات سازگارى دارد؟
علامه شمسالدین پس از یاد کردن از زنانى چون مریم، همسر فرعون، دختران شعیب و بلقیس مىنویسد:
«مىتوان گفت این داستانها از مبادى ثابت در شریعت اسلامى پرده برمىدارد و فقیه مىتواند آنها را در مقام اجتهاد و استنباط به کار گیرد.»(64)
خود بر همین اساس در حاکم اسلام مرد بودن را شرط نمىداند.(65)2. عدم توجه به خانواده حدیث
اصولیان در کتب اصولى تأکید دارند که فحص از مخصص و مقید و آنچه مىتواند قرینه باشد، لازم است و بدون آن، استفراغ الوسع (به کار گرفتن نهایت تلاش) که شرط اجتهاد است صدق نمىکند. اما در عمل، بسا به کتابهایى خاص بسنده مىشود و فحص و جستجو از آن فراتر نمىرود. نیز به موارد همانند و مرتبط اعتنا نمىشود. نگاه جمعى به فرهنگى که در حدود سه قرن شکل گرفته، امرى لازم است. در پرتو این نگرش، بسیارى از سخنان یکدیگر را شرح و تفسیر مىکنند.
3 . عدم توجه به سیره و افعال معصومان
اصولیان در تعریف سنت، قول، فعل و تقریر معصوم را مىآورند و ارزش و اعتبار هر سه در صورت ثبوت یکسان است.
به نظر مىرسد در مسائل مربوط به زنان اگر سیره معصومان مورد توجه و اهتمام قرار گیرد برخى از آراى فقهى دچار تردید مىگردد. در پرتو سیرههاى رفتارى، نادرستى پارهاى از سخنان منسوب باز شناخته مىشود. در مَثَل خانهنشینى زن را که برخى بر آن تکیه دارند و حتى صداى زن را عورت مىشمارند(66) در حیات پیشوایان دینى نمىتوان سراغ گرفت. حضور زنان در عرصههاى تعلیم، فعالیتهاى اجتماعى، پیکارها و نبردها در جامعه اسلامى آن روزگار آشکارا به چشم مىخورد. خدشه در اسناد تمامى اینها و تنها یک سخن منسوب را گرفتن خطاست، چنانکه حمل تمامى آنها بر ضرورت، خطایى دیگر است.4 . جمود در فهم نصوص
یکى از آفتهاى گریبانگیر مجتهدان، جمود بر الفاظ و واژههاى نصوص به ویژه در روایات است. بدان معنا که بر ظاهر لفظ بسنده شود و آن را به موارد دیگر که تشابه قطعى دارند تعمیم و گسترش نمىدهند. این آفت که در حقیقت یکى از مشخصههاى اخباریان است، دامنگیر بسیارى از اصولیان و مجتهدان نیز شده است. آنچه در مقابل این آفت قرار دارد، اجتهاد در فهم نصوص با رعایت حصار و حریم روایت است. به تعبیر دیگر در مواردى که نص، دلالت قطعى ندارد بلکه ظنىالدلالة مىباشد با اعتقاد به اینکه پیشوایان دینى، حکیم، دوراندیش، انسانشناس و آگاه به پیدا و پنهان امورند، روایت باید فهم و تفسیر گردد و گرنه با بسته ذهنى سراغ حدیث و روایت رفتن، برآیندى جز ارائه چهره ناتوان از شریعت ندارد.
اینک به نمونههایى اشاره مىگردد:
أ) برخى از فقیهان در کشیدن آب چاه براى تطهیر [طبق قول قدما که آب چاه را معتصم نمىداشتند] انجام این کار توسط زنان را کافى نمىدانند چرا که واژه قوم در حدیث شامل زنان نمىشود.(67)
ب) برخى واژه میّت را در قضاى نماز حمل بر پدر کرده و گفتهاند این واژه شامل مادر نمىشود. بدین جهت قضاى نماز مادر بر پسر ارشد را واجب نمىدانند.(68)5 . عدم جدایى میان احکام دائمى و موقت
تردیدى نیست که اکثر نصوص دینى، در بردارنده احکام دائمى و همیشگى است، ولى بدان معنا نیست که تمامى نصوص صادره چنین باشد، بلکه میان آنها به مواردى برمىخوردیم که به نوعى محدودیت زمانى دارند. به کلیت این مسئله عالمان و متفکران اسلامى تصریح کردهاند.
در مَثَل احکام ولایى در مقابل احکام تبلیغى، برخى از احکام ارشادى در برابر احکام مولوى، ادله منسوخ در برابر ادله ناسخ، قضایاى شخصیه و خارجیه در برابر قضایاى کلیه از چنین وصفى برخوردارند. عدم تفکیک میان این دو سنخ از احکام یکى از آفتهاى بزرگ است زیرا امر متغیر و زمانمند به جاى حکم واقعى و جاودانه مىنشیند.
أ) برخى از فقیهان حکم تنبیه بدنى زن [ضرب المرأة] را منسوخ به نسخ تمهیدى دانستهاند که اسلام براى ریشهکنسازى برخى عادات و رسوم جاهلى پیش گرفته است.
«و نتیجة على ذلک؛ کانت الآیة بظاهرها المطلق منسوخاً نسخاً تمهیدیاً کان الناسخ لها تلک التوصیات الاکیدة بشأن المرأة والْأخذ بجانبها و الْحفاظ على کرامتها؛(69)
خلاصه آنکه این آیه به حسب ظاهر نسخ تمهیدى شده و ناسخ آن سفارشهاى اکیدى است که در باره زن و احترام به وى وارد شده است.»
ب) مرحوم محمدمهدى شمسالدین و استاد مطهرى(70) روایات منع تدبیر زن را ناظر به وضعیت آن روز ایران دانسته، ماهیت حکومت امروزى را با گذشته متفاوت دانسته و آن حکم را قابل تعمیم و گسترش نمىدانند.
مرحوم شمسالدین در پاسخ به استدلال به روایتهایى که گفته شده «جامعهاى که زنان بر آن حکومت کنند موفق نخواهد بود» مىنویسد:
مضمون این روایتها با ساختار دولتهاى مستبد سازگار است که قدرت مطلقهاى بر مردم حکومت مىکند و ملتزم به شورا و نظارت و کنترل نیست و این همان نوع حکومتى است که در امپراتورى فارسى در آن زمان رایج بود و در روایات از آن به حکومت کسرى یاد شده و به مردم هشدار مىدهد که در چنان حکومتى گرفتار نشوند.(71)6 . در آمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفى
بسیارى از عادات و رسوم اجتماعى که گمان مىرود ریشه در تاریخ صدر اسلام دارد و به عنوان سیره متشرعه مورد استناد قرار مىگیرد، عادتهاى اجتماعى است که توسط اقلیتى پدیدار شده و به خاطر قدرت و سیطره عوامل دیگر گسترش یافته است.(72) درآمیختن میان این گونه سنتها و آداب و رسوم با شریعت یکى از آفتهاى بزرگ در اجتهاد و استنباط است.
استاد شهید مطهرى در باره برخى از سنتها مىنویسد:
«آنچه بعدها، حتى در میان متشرعین، تحت تأثیر عادات و عرفها پیدا شد، مافوق توصیههاى اخلاقى اسلامى مسلّم است. در عرفهاى متأخر حتى ذکر نام همسر، نوعى کشف عورت تلقّى مىشود!
پیغمبر اکرم و امیرالمؤمنین و سایر ائمه اطهار، در محاورات خود، نام همسرشان را مىبرند ... ولى امروز اگر یک مرجع تقلید نام همسر خود را بدون تعبیراتى از قبیل «اهل بیت» یا «والده» فلانى یا «خانواده» و امثال اینها ببرد، کارى زشت تلقى مىشود. در صورتى که رسول اکرم(ص) از همسرش با کلمه «حمیرا» تعبیر مىکند که نشاندهنده زیبابى و رنگ پوست اوست.
همچنین ... ستر وجه و کفین، به اجماع فقهاى فریقین [سنى و شیعه]واجب نیست؛ حداکثر این است که مستحب است، اما اگر همسر یک روحانى موجَّه میان عوام ستر وجه و کفین نکند، از هر فسقى براى آن روحانى مهمتر جلوه مىکند.»(73)
برخى از نویسندگان این مطلب را به درستى تصویر کردهاند:
ولى متأسفانه سنت را با مذهب درآمیختهایم. گروهى مجموعه سنت و مذهب را، که یکى از آنها جاوید است و دیگرى متغیر، یکى براى همیشه است و دیگرى براى یک نظام اجتماعى خاص بومى و قومى، یکى موروثى است و دیگرى وحى است و الهام، یکى تولید شده از روابط اجتماعى و اقتصادى است و دیگرى منبعث از بعثت، با هم درآمیختهاند و این محتوا را در قالب زندگى موروثى و بومى خود و پسند عامیانه و منحط جاهلى ریخته و از مجموعش به نام دین دفاع مىکنند. و آن روشنفکرى که مىبیند این همه محرومیتها براى زن هست و این همه حقوق پایمال شده براى زن هست، و از طرفى قطب مخالف بیش از هر چیز تکیه روى این حقوق و محرومیتها مىکند، آگاه و ناآگاه به آن طرف که منافع طبقاتى و جنسى و اجتماعى او اشباع مىشود فرار مىکند و نمىتواند این دو را از هم تفکیک کند ... .(74)7 . احتیاطهاى بىجا
احتیاط و دوراندیشى، امرى خوب و پسندیده است، اما احتیاط نابجا و خارج از مرزهاى مورد پذیرش عقل و شرع، زیانهاى غیر قابل جبران به دنبال دارد. یکسونگرى و سختگیرىهاى نابجا و به تعبیر دیگر از خدا و رسول جلو افتادن، خطر بزرگى است که گاه زیانش را نمىتوان جبران کرد. گاه فقیهان کتمان حکم شرعى مىکنند یا زیاده از حد، حکم شرعى را ابراز مىکنند، به گمان اینکه حریم شریعت حفظ گردد. یا گمان مىکنند اگر امر مباح شریعت را بیان کنند مردم حرمت حرام را هم نگه نمىدارند. شگفتا مگر خدا و رسول براى دین خدا دلسوز نبودند و (نعوذباللَّه) چنین تدبیر و دوراندیشى نداشتند؟!
نمونههایى از این احتیاطها، عبرتانگیز است:
أ) محقق اردبیلى در پاسخ آنان که پوشیدن قدمین تا مچ را نیز در نماز واجب مىدانند گفته است:
شریعت سهله و برداشتن کلفت و ضیق به دلیل عقلى و نقلى، دلیل بر عدم پوشش است. عادت مردم در روستاها و بادیه نیز بر آن است که قدمین را نمىپوشند. از سوى امامان(ع) و اهل علم نیز منعى در این باره نرسیده است، بلکه غالباً براى روستانشینان این عمل کلفت دارد. بدین جهت مکلّف ساختن آنان، از شریعت به دور است، و اگر ترس از اجماع نبود مىگفتیم مقدارى از سر نیز که غالباً آشکار است، لازم نیست در نماز پوشیده شود.»(75)
این سخن نشان مىدهد که فتوا به وجوب ستر نوعى احتیاط است که دلیل شرعى ندارد.
ب) شیخ یوسف بحرانى در پاسخ آنان که صداى زن را «عورت» مىدانند و معتقدند اگر در حال نماز، صدایش را بلند کند و اجنبى بشنود نمازش باطل است، مىگوید:
«اگر زن بلند نماز بخواند و اجنبى صدایش را نشنود، نمازش صحیح است. اگر اجنبى شنید، مشهور آن را باطل مىدانند، زیرا نهى در عبادت سبب فساد آن است. مراد آنان از نهى این است که صداى زن عورت است و نباید اجنبى بشنود. تو آگاهى که این ادعا دلیلى ندارد. صداى زن عورت نیست و بر زن حرام نیست اگر اجنبى صدایش را بشنود، بلکه روایتهایى دلالت دارد حضرت فاطمه(س) با صحابه سخن مىگفت و در مسئله ارث با آنان مخاصمه داشت. سخنرانى بلند خود را در حضور آنان ایراد کرد.»(76)
نسبت به سلام کردن زن به مرد نامحرم نیز ایشان معتقد است: ادعاى مشهور بدون دلیل است بلکه دلیل برخلاف دارد.(77)
پ) علامه حلى براى حرمت نگاه به دست و صورت زن نامحرم بدون قصد ریبه [ناپاک] چنین استدلال کرده است:
«نگاه به زن زمینه فتنه است. بنابراین، زیبنده است که شارع از آن منع کند و مشکل را از ریشه درمان کند.»(78)
با اینکه خود، از شیخ طوسى جواز آن را نقل کرده و آیهاى از قرآن را مستند آورده است.(79)8 . استناد به ادله شخصى
در کتابهاى اصولى شیعه منابع اجتهاد و ادله آن را چهار شمردهاند: کتاب، سنت، اجماع و عقل. قاعده استدلال علمى آن است که دلیل به گونهاى باشد که براى دیگران قانعکننده باشد و جدا از شخصیت علمى استدلالکننده، قابل ارزیابى باشد. به سخن دیگر نمىبایست دلیل قائم به شخص استدلالکننده باشد.
گاه در استدلالهاى فقهى به دلیلى استناد مىشود که قائم به شخص مجتهد و استدلالکننده است و ارزیابى آن کارى دشوار است. مثلاً استناد به مذاق شریعت با اینکه امرى مبهم است (چرا که مذاق شریعت را در دورههاى مختلف فقیهان متفاوت برداشت کردهاند) در مسائل زنان به چشم مىخورد که نمونههایى ارائه مىگردد:
أ) علامه طباطبایى در تفسیر المیزان مىنویسد:
إنّ الطریقة المرضیة مِن حیاة المرأة فى الْإسلام، أنْ تشتغل بتدبیر اُمور الْمنزل الداخلیة وتربیة الاُولاد و هذا و إنْ کانتْ سُنة مسنونة غیر مفروضة لکن الترغیب و التحریض الندبى ... کانت تحفظ هذه السنة؛(80)
روش پسندیده، در زندگى زن در اسلام، آن است که به اداره امور داخلى و تربیت فرزندان مشغول باشد. این شیوه، گرچه واجب نیست؛ اما ترویج و ترغیب استحبابى موجب حفظ این سنت شده است.
ب) آیتاللَّه خویى در لزوم ذکوریت در مرجع تقلید پس از نقد ادله لفظى مىنویسد:
حق آن است که مرجع تقلید باید مرد باشد، و تقلید از زنان به هیچ روى جایز نیست؛ ما این را از مذاق شریعت فهمیدهایم. چه اینکه وظیفه مطلوب از زنان، حجاب و عفت و پرداختن به کارهاى خانه است؛ نه وارد شدن در امور دیگر، و مرجعیت با این وظیفه سازگار نیست.(81)9 . عوامزدگى
فقیهان و مجتهدان به هنگام استنباط احکام شرعى خود را ملزم به پیروى از ادله معتبر مىدانند و طبق آن مشى کرده، فتوا مىدهند. اما واهمههایى جز دلیل، گاه رویاروى پژوهشگر قرار گرفته و او را از پیروى دلیل باز مىدارد. خوشایندى و ناخوشایندى متدینان یکى از این امور است که مىتوان از آن به عوامزدگى یا رعایت فضاهاى فرهنگى حاکم یاد کرد.
امام خمینى در پاسخ شوراى نگهبان راجع به طلاق حاکم نسبت به زنى که شوهرش از اجراى طلاق خوددارى مىکند، نوشته است:
«طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت و الا با اجبار وادار به طلاق نمایند و در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرئت بود مطلب دیگر بود که آسانتر است.»(82)
استاد مطهرى در باره عوامزدگى مىنویسد:
در جامعهاى مانند جامعه ما، که معیارها فقط شعارهاست، بر روحها و معناها کارى نیست، و جامعه ما ... از نظر شعار علوى است و از لحاظ روح و معنا ضد علوى. واى به حال کسى که بخواهد مانند على(ع) صراحت و صلابت به خرج دهد و اسلام را بر مشایخ ... مقدّم بدارد ... من خواستهام ... آینه به دست خشکه مقدسان بدهم ... و بفهمند که از دست امثال آنها، چه بر سر مسلمین آمده و مىآید ... این فکر که زن فقط و فقط باید در کنج خانه محبوس بماند و حتى با حفظ حریم و رعایت عفاف هم از علم و از هر کمالى، الزاماً، باید محروم بماند و کارى جز اِطفاى شهوت مرد و خدمتکارى او ندارد و ... علاوه بر اینکه با اسلام جور نمىآید، ضد عواطف انسانى است.»(83)10 . پیشفرضهاى معرفتى نسبت به هویت و توانمندىهاى زنان
بىتردید تلقى فقیه از انسان و زن و مرد در استنباطهایش اثر مىگذارد و به صورت مستقیم و غیر مستقیم بدان استناد مىکند. آنچه سبب مىشود این تلقى و تأثیرگذارى، آفت و آسیب اجتهاد به حساب آید آن است که فقیهان بر پایه باورهاى عمومى و بدون تکیه بر دلیل خاص از آن بهرهمند شوند. به سخن دیگر اگر مسئلهاى معرفتى در دانشى چون کلام و فلسفه منقح و پالایش شده باشد و سبب تأثیرگذارى گردد یا در مسئلهاى فقهى دلیل معتبر فقاهتى زمینه یک فتوا و رأى را فراهم آورد، جاى ایراد و نقد نیست، اما آنجا اجتهاد فقیه و رأى او مورد نقد قرار مىگیرد که اوّلاً موضوع معرفتى در هیچ دانشى منقح نشده، ثانیاً در مسئله خاص دلیل معتبر فقاهتى در دست نباشد و فقیه بر اثر باورهاى عمومى (یا به تعبیر دیگر بر اساس فرهنگ عمومى زمانه) رأى صادر کند. اینک به ذکر نمونههایى در این زمینه اشاره مىگردد.
أ) برخى فقیهان عدالت را در حاضنه [مربى کودک] شرط نمىدانند زیرا فسق بر زنان غالب است و عدالت در آنان کم یافت شود!(84)
ب) در برخى کتب فقهى آمده است:
لو اجتمع جنبٌ و حائضٌ فالْأقوى تقدیم الحائض لأنّها تقضى حقَّ اللَّه و حقَّ زوجِها فى اباحة الوطىء ویحتمل الجنب لأنّه أحق بالْکمال؛(85)
اگر مردى جنب و زنى حایض براى تطهیر، آب به مقدار کافى نداشته باشند، اقوى آن است که حایض با آن تطهیر کند زیرا حق خداوند و حق شوهر را برآورده است، و احتمال دارد که جنب مقدم شود زیرا به کمال سزاوارتر است.
پ) شافعى فتوا داده است که اگر مرد [خواه از اولیاى میت باشد یا نه] و زن براى خواندن نماز بر مرده حاضر باشند، مرد نماز را بخواند، خواه برده باشد یا آزاده، بالغ باشد یا غیر بالغ، به شرط آنکه بتواند نماز را بخواند.(86)
نزدیک به این مضمون در برخى کتب فقهى شیعه نیز آمده است.(87) برخى دیگر گفتهاند:
لا یکفى جنس النساء لأنّ الرجال أکمل و توقّع الْإجابة فى دعائهم أکثر و لأنّ فیه اسْتهانة المیت؛(88)
نماز زنان کفایت نمىکند زیرا مردان کاملترند و امید اجابت در دعایشان بیشتر است، گذشته از آنکه اهانت به مرده است!
ت) در ازدواج زن و مرد غیر همکیش، ازدواج مرد مسلم با زن کافر یا مرد شیعه با زن غیر شیعه جایز دانسته شده، ولى در مورد ازدواج زن مسلمان با مرد کافر یا زن شیعه با مرد غیر شیعه تردید شده و چنین تعلیل شده است:
لأنّ المرأة تأخذ مِن دین بعلها؛(89)
زیرا زن پیرو دین شوهر خواهد شد.
برخى نوشتهاند:
... بأنّ المرأة تأخذ مِن ادب زوجها و یقهرها على دینه؛(90)
زن از فرهنگ شوهر متأثر مىگردد و شوهر او را بر آئین خود وادار مىسازد.
ث) در موارد بسیار در کتب فقهى زنان در کنار کودکان، دیوانگان و ناتوانان یاد شده، در احکام مشترک قلمداد شدهاند:
و اما النساء و الصبیان و البله و المجانین فلا جزیة علیهم بحال؛(91)
زنان، کودکان، ابلهان و دیوانگان جزیه ندارند.
فاما النساء و الصبیان و المجانین فلا؛(92)
زنان و کودکان و دیوانگان چنین نیستند.
النساء و الصبیان و مَن لیس بمکلَّفٍ مِن البله و المجانین؛(93)
زنان و کودکان و کسانى که تکلیف ندارند مانند ابلهان و دیوانگان.
و یسقط عن عشرة نفر: النساء و الصبیان و المجانین و الشیخ الضعیف؛(94)
از ده گروه ساقط است: زنان، کودکان، دیوانگان و پیرمرد ناتوان.
و لیس على النساء و لا الصبیان و لا المجانین عقل؛(95)
عاقله بر عهده زنان، کودکان و دیوانگان ثابت نیست.
و لایجوز: قتل المجانین و لا الصبیان و لا النساء منهم؛(96)
کشتن دیوانگان، کودکان و زنان آنان جایز نیست.
و لو تترّسوا، بالصبیان و المجانین او النساء و لم یمکن الفتح إلا بقتلهم جاز؛(97)
اگر [دشمنان] با کودکان، دیوانگان و زنان سنگر بگیرند و جز با کشتن آنان پیروزى ممکن نباشد کشتن آنان جایز است.
و لا یؤخذ من المجانین و النساء و الصبیان والبله؛(98)
از دیوانگان، زنان، کودکان و ابلهان گرفته نشود.
فى احکام العبید و الصبیان و المجانین و النساء فى الحج؛(99)
در باره احکام بردگان، کودکان و زنان در حج .
فلیس على النساء عقل و على قیاسهم الصبیان؛(100)
بر زنان و کودکان عاقله نیست .
و الحکم مختص بالرجال فلا یجزى النساء و لا الخناثى و لا الصبیان؛(101)
این حکم اختصاص به مردان دارد و شامل زنان، افراد خنثى و کودکان نمىشود.
النساء و الصبیان و المجانین و المرضى و المشایخ الفانین؛(102)
زنان و کودکان، دیوانگان، بیماران و پیرمردهاى فرتوت.
فلا ولایة للنساء و الصبى و المجنون اذ لم تجر العادة على تصدى النساء لتلک الْأمور و زعامتها؛(103)
براى زنان، کودک و دیوانه ولایتى نیست، زیرا عادتاً زنان عهدهدار چنین کارهایى نمىشوند.11 . عدم توجه به روحیات و احساسات زنان
در برخى از آرا، از آنرو که پژوهشگر و مستنْبِط مرد بوده، توجهى به احساس و روحیه زن نشده است. به تعبیر دیگر مسئله از نگاه مردانه و احساسات و سود و زیان وى منظور شده است، اینک به ذکر چند نمونه مىپردازیم:
أ) اگر دختربچه و پسربچهاى با اشراف و ولایت پدر یا جد پدرى به ازدواج در آیند، پس از بلوغ پسر مىتواند در صورت عدم تمایل، ازدواج را فسخ کند، ولى دختر چنین حقى ندارد. در تعلیل مسئله گفته شده است:
خلافاً للمحکى عن الشیخ فى النهایة و بنى البرّاج و حمزة و ادریس مِن أنّ له الخیار بعد البلوغ، لتطرق الضرر إلیه باعتبار اثبات المهر فى ذمّته و النفقة مِن غیر ضرورة تقتضى ذلک حال الصبا بخلاف الصبیة التى یثبت لها ذلک لا علیها؛(104)
شیخ طوسى در نهایه و ابنبراج، ابنحمزه و ابنادریس با این رأى مخالف بوده و معتقدند پسر پس از بلوغ حق خیار دارد زیرا به جهت اثبات مهر و نفقه بر او ضرر عارض مىگردد و ضرورتى نبود که در کودکى چنین اتفاقى برایش بیفتد ولى نسبت به دختر این حق وجود ندارد زیرا لزوم نکاح به نفع او است و نه به ضرر وى.
ب) در بحث تمکین خاص که زن باید به خواستههاى جنسى شوهر پاسخ دهد تا مستحق نفقه گردد ، برخى از فقیهان مرقوم داشتهاند:
إنّ التمکین لا یکفى حصوله بالفعل بل لابد مِنْ لفظٍ یدلُّ علیه مِن قِبَل المرأة بأنّ تقول: سلَّمتُ نفسى إلیک حیث شئتَ او اَىّ زمانٍ شئتَ، ونحو ذلک فلو استمرتْ ساکنة أو مکَّنتْه بالفعل لم یکف فى وجوب النفقة؛(105)
براى حصول تمکین آمادگى کفایت نمىکند، بلکه باید آن را به زبان آورد و گرنه براى استحقاق نفقه کفایت نمىکند.
برخى دیگر نوشتهاند:
فلو بذلتْ نفسَها فى زمانٍ دون زمانٍ او فى مکانٍ دون مکانٍ آخر یسوغ فیه الاستمتاع لم یحصل له التمکین و لم تجب علیه النفقة قطعاً لتحقق نشوزها حینئذ بذلک؛(106)
اگر آمادگى زن به صورت مطلق نباشد تمکین حاصل نگردد و بر مرد نفقه واجب نیست زیرا نشوز حاصل شده است.
و تنها استثنا را عذر شرعى قید کردهاند.(107)12 . عدم توجه به نیازهاى زنان
شناسایى نیازهاى زنان یکى از پایههاى اصلى براى اجتهاد و پژوهش درست در مسائل مربوط به آن است. اگر چنین آگاهى به دست نیاید برداشتها و فتواها با مشکل همراه خواهد بود. اینک به نمونههایى اشاره مىگردد.
أ) فقیهان در کتاب النکاح بحثى را در باره رفع نیازهاى جنسى زن و شوهر با عنوان «حق القسم» بیان کردهاند. نسبت به مردان گفتهاند: زن مکلف است همیشه و در هر زمان پاسخگوى این نیازها باشد، ولى نسبت به زن گفتهاند: بر مرد لازم است هر چهار شب، یک شب را نزد همسر خود باشد و در هر چهار ماه یک بار واجب است به نیاز جنسى همسر پاسخ دهد.(108)
با اینکه اگر روایات و احادیث را مبنا قرار دهیم، تأکید بسیار بر رفع نیاز غریزه جنسى در زن و مرد شده است. در کتاب کافى این روایت را مىخوانیم:
مسعدة بنصدقه گوید: شنیدم که از امام صادق(ع) سؤال شد: چرا زناکار را کافر نمىنامى، ولى بىنماز را کافر نام نهادهاى، دلیل آن چیست؟ حضرت فرمود: «زناکار به آن جهت این کار را کرده که شهوت بر او غالب شده اما بىنماز بر اثر سبک شمردن نماز آن را ترک کرده است. زناکار از این عمل لذّت مىبرد و براى دست یافتن به لذّت اقدام به آن کرده، ولى بىنماز چنین نیست و قصد لذّت ندارد.»(109)
در حدیثى دیگر حضرت در پاسخ سؤال فرمود:
اَلحجَّةُ اَنَّ کُلَّ ما ادخَلْتَ اَنْتَ نَفْسَکَ فِیه لَمْ یَدْعُکَ اِلَیْهِ داعٍ وَ لَمْ یَغْلِبْکَ غالِبُ شَهْوَةٍ مِثْلَ الزِّنى وَشُرْبِ الْخَمْرِ وَاَنْتَ دَعَوْتَ نَفْسَکَ اِلى تَرْکِ الصَّلاةِ وَ لَیْسَ ثَمَّ شَهْوَةٌ فَهُوَ الاِْستِخْفافِ؛(110)
دلیلش آن است: کارى را که خود بدان اقدام کردى، انگیزهاى قوى در آن نبود، در حالى که در زنا و میگسارى هست اما خود به ترک نماز اقدام کردى و عامل غریزه جنسى در آن نیست، از اینرو سبک شمردن محسوب مىگردد.
در حدیثى دیگر امام صادق(ع) فرمود:
پیرمرد و پیرزن زناکار را سنگسار کنید زیرا دوران شهوت را گذراندهاند.(111)
بگذریم از آنکه برخى روایات غریزه جنسى را در زنان بیشتر دانسته است مانند:
قال امیرالمؤمنین(ع): خلق اللَّه عزّ و جلّ الشهوة عشرة أجزاء فجعل تسعة أجزاء فى النساء و جزءاً واحداً فى الرجال، و لو لا ما جعل اللَّه عزّ و جلّ فیهنّ مِن الحیاء على قدر أجزاء الشهوة لَکان لِکُلَّ رجلٍ تسع نسوة متعلقات به؛(112)
امیر مؤمنان(ع) فرمود: خداوند عزّ و جلّ شهوت را ده قسمت آفرید، نُه قسمت آن را در زنان قرار داد و یک جزء آن را در مردان. اگر خداوند عزّ و جلّ حیا را به اندازه شهوتشان قرار نمىداد، در برابر یک مرد نُه زن پابند به مرد قرار مىگرفت .
در برخى روایات منقول است که خداوند غریزه جنسى و مقاومت دوازده نفر را به زنان داد.(113)
در بعضى دیگر نقل شده که زنان در غریزه جنسى نود و نه برابر مردانند، ولى خداوند حیا را بر آنان افکند.(114)
ب) در مورد زنى که شوهرش مفقود است برخى گفتهاند: اگر شوهر ثروتى دارد که زن مىتواند از آن استفاده کند و احتمال مىدهد شوهرش زنده باشد، باید صبر کند و حق ندارد از شوهر جدا شود:
و المفقود زوجها إن ْعرف خبره أو أنفق على زوجته ولیّه مِن نفسه أو متبرع أو کان له مال یمکن الْإنفاق منه علیها فلا خیار لها و إنْ ارادتْ ما ترید النساء و طالتْ المدةُ علیها، فهى حینئذٍ مبتلاة فلتصبرْ بلا خلافٍ أجده فى شىءٍ مِنْ ذلک و للْأصل والنصوص؛(115)
زنى که شوهرش مفقود است، اگر اطلاعى از او در دست است یا ولىّ شوهر بر زن نفقه مىدهد یا شخصى مجانى نفقه زن را بر عهده مىگیرد و یا شوهر ثروتى دارد که مىتوان بر زن انفاق کرد، وى حق فسخ نکاح را ندارد، گرچه تمایل به شوهر دارد و مدت هم طولانى شده است. وى در این صورت به بلاى الهى گرفتار شده و باید صبر کند. در این مسئله مخالفى نیست و قواعد اولیه و روایات بر این دلالت دارد.
پ) در پوشش زن و مرد فتواى مشهور چنین است:
یجب على النساء التستر، کما یحرم على الرجال النظر، و لا یجب على الرجال التستر و إنْ کان یحرم على النساء النظر؛(116)
بر زنان پوشش واجب است چنانکه بر مردان نگاه کردن حرام است، ولى بر مردان پوشش واجب نیست گرچه بر زنان نگاه کردن حرام است.
طبق این قاعده بر مردان واجب نیست بدن خود را در برابر زنان بپوشانند، ولى بر زنان نگاه کردن حرام است و تنها مقدار استثنا از نگاه کردن زنان صورت و دستها تا مچ است.(117)
حال با توجه به اینکه بیشتر مردان حداقل سر و گردنشان پوشیده نیست و بسیار شود که دستها را تا آرنج نیز نمىپوشانند، زنها چگونه مىتوانند به این تکلیف عمل کنند؟13 . تلقى خاص از خانواده و جایگاه زن در آن
أ) در تعریف نکاح برخى از فقیهان آوردهاند:
إذا تزوج الرجلُ امرأةً بمهرِ الْمعلوم، ملکتْ المهر علیه بالعقد و ملک هو البضع فى الوقت الذى ملکتْ علیه المهر؛(118)
هر گاه مردى زنى را با مهریه معیّن به ازدواج خود درآورد، زن مالک مهر گردد و مرد مالک زنانگى زن مىشود.
ب) برخى از فقیهان ازدواج را به کرایه دادن و کرایه گرفتن تشبیه کرده و حقوق و وظایف زن و مرد را بر اساس آن طراحى کردهاند:
و شبَّه الفقهاءُ الزوجَ بالمکترى و الزوجة بالمکرى داراً، فما کان من تنظیفٍ کالرشّ و الکنس وتنقیة الأبار و الخلاء، فعلى المکترى، لأنّه یراد للتنظیف، و ما کان مِن حفظ البنیة کبناء الحائط و تغییر جذع انکسر فعلى المکرى لها لأنّه الْأصل، و کذلک الزوج مایحتاج إلیه للنظافة وترجیل الشعر فعلیه، و ما کان مِن الْأشیاء التى تراد لحفظ الْأصل و البنیة کالفصد و الحجامة فعلیها، و إنّما یختلفان فى شىءٍ واحدٍ، و هو أنّ ما یحفظ البنیة على الدوام و هو الْإطعام فعلیه دونها ففى هذا یفترقان، و فى ما عداه یتفقان؛(119)
فقیهان مرد را به کرایهگیرنده و زن را به کرایهدهنده خانه تشبیه کردهاند. آنچه براى نظافت لازم است مانند آب و جارو کردن، تخلیه چاه و فاضلاب بر کرایهگیرنده است زیرا خانه را براى نظافت مىخواهند و آنچه براى نگهدارى ساختمان است چون ساختن دیوار یا راست کردن شاخهاى که شکسته، بر عهده کرایهدهنده است، بنابراین بر عهده شوهر است که وسایل مورد نیاز نظافت و آرایش زن را فراهم آورد، ولى آنچه در حفظ ساختمان تن آدمى لازم است مانند خون گرفتن، بر عهده زن است، و تنها تفاوت میان زن و خانه آن است که در زن آنچه باعث حفظ دایمى او است یعنى اطعام، بر عهده شوهر مىباشد و در این یک مورد زن و خانه متفاوت و در سایر موارد مانند یکدیگرند.
صاحب جواهر نیز این مطلب را با تعبیر دیگر بیان مىکند:
بل ربّما یَشُمّ مِن قوله تعالى: «الرجال قوامون على النساء» ما یشبه معاوضة الاستمتاع بالْإنفاق على نحو ما ورد مِن الْإنفاق على الدابة عوض ما یستوفیه من منافع ظهرها ... ؛(120)
بلکه مىتوان گفت از آیه قوامیت برمىآید تقریباً استمتاع در برابر انفاق قرار دارد چنان که رسیدگى به چارپا و علوفه دادن به او براى استفاده از باربرى اوست.
طبیعى است با این نگاه به خانواده، احکام و قوانین و مقررات همان گونه خواهد بود. اگر در فقه بحث است که آیا خرج تحصیل زن بر عهده شوهر است یا نه! آیا هزینه عمل جراحى سنگین برعهده شوهر است، یا نه؟ و مانند این پرسشها، از این نگاه سرچشمه مىگیرد. نیز به نظر مىرسد در خانه نشاندن زن و آماده بودن وى براى برآورده کردن خواستههاى شوهر، از این نگاه سرچشمه مىگیرد.
یکى از پژوهشگران مسائل زنان مىنویسد:
حقیقت این است که استعداد و صلاحیت زنان براى قضاوت و اصدار حکم از سوى فقیهان پیش از آنکه مبتنى بر دلایل و توجیهات محکم نقلى و عقلى باشد، مولود نوع نگرش و ذهنیتهایى است که در سابق نسبت به زن وجود داشته و قابلیتهاى اجتماعى او یا به لحاظ غلبه تفکر مبتنى بر ناقصالعقل بودن او یا به جهت این نوع نگرش است که عمده خاصیت زن، رفع نیاز جنسى مرد و فراهم کردن آرامش و سکون اوست و لذا مهمترین تکلیف و وظیفهاى که در خانواده به دوش او گذاشته شده، نه انجام کارهاى خانه و حتى پرورش فرزند، بلکه تمکین و آماده بودن براى رفع حوایج مرد به شمار آمده است.(121)14 . بررسى پراکنده مسائل زنان یا جزءنگرى
یکى از آسیبهاى جدى که در پژوهشها و اجتهادهاى مربوط به زنان به چشم مىخورد، پراکنده دیدن مسائل زنان یا جزءنگرى است. بدین معنا که فقیهان و مجتهدان، احکام مربوطه را به صورت حلقههاى غیر متصل و جداگانه مورد مطالعه قرار دادهاند، بدین جهت ناسازگارى و تناقض در دیدگاهها و فتاوا به چشم مىخورد. اگر این مجموعه با هم و به عنوان یک منظومه دیده شود، بسیارى از این ناسازگارىها از میان رخت برمىبندد و مىتوان از آن مبانى استخراج کرد، نیز به نظریهپردازى دست یافت و دیدگاه اسلام را در این زمینه عرضه داشت.
اینک به نمونههایى اشاره مىگردد:
أ) در زمینه غریزه جنسى زن و حد و اندازه آن در فقه و منابع روایى سه نظر به چشم مىخورد:
برخى از دیدگاهها نشان مىدهد که غریزه مردان بیشتر از زنان است. این را از فتاواى مجتهدان در بحث تمکین و حقالقسم مىتوان دریافت. تمکین کامل بر زن واجب است(122) ولى حق زن نسبت به مرد هر چهار ماه یک بار است.(123)
اما تعریفى که براى احصان در کتب فقه بیان شده نشان از برابرى غریزه جنسى در مرد و زن مىکند زیرا تفاوتى در تعریف آن میان مرد و زن نیست. گفتهاند: احصان آن است که زن و مرد هر صبح و شام بتوانند از طریق حلال ارضاى شهوت کنند. در غیر این صورت مجازات آن اعدام و در صورت عدم دسترسى به ارضاى حلال، غیر محصن شمرده شده و کیفر آن تازیانه است.(124)
از سوى سوم در برخى روایات غریزه جنسى در زن بیشتر از مرد دانسته شده که حیا و آزرم زن جلوى آن را مىگیرد.(125)
طبق مبحث «حقالقسم» شهوت مردان بیشتر است و مطابق بحث «احصان» شهوت زن و مرد برابر است و طبق «روایات»، شهوت زن، حال کدام مبنا قرار گیرد؟
ب) برخى از فقیهان در تفسیر آیه «فاضربوهنّ» قائل به نسخ تمهیدى شدهاند،(126) چنانکه در عیوب فسخ نکاح تفاوتى میان زن و مرد قائل نیستند.(127)
اما در مورد قضاوت معتقد به عدم صلاحیت زن شدهاند.(128)
پ) برخى از فقیهان از برابرى زن و مرد در دیه خطایى و شبه عمدى، مرجعیت زن، قضاوت و ... دفاع مىکنند(129) بسیارى از روایات مذمت زنان را ساخته دشمنان حضرت فاطمه مىدانند، اما هنوز بر حدیث «النساء عىّ و عورة»(130) تأکید کرده و بر پایه آن اظهار نظر مىکنند.
از این قبیل نمونهها در کتب فقه بسیار مىتوان یافت.
گفته نشود ما در هر مورد پیرو دلیل هستیم، که این سخنى قابل دفاع نیست، زیرا با شریعتى جزء جزء و پراکنده و غیر منسجم روبهرو خواهیم شد. به ویژه در مسائل غیر عبادى که دریافت انسجامِ احکام آن خیلى دشوار نیست.
گمان نشود غرض حاکمیت ادله غیر فقهى است، بلکه منظور کردن مباحث مرتبط با هم و دست به استنباط زدن است.15 . غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد
این سخن در حوزههاى علمیه و میان دانشپژوهان سطوح عالى بسیار رایج است که فقیه تا به حج نرود، بسیارى از مسائل حج را نمىفهمد، نیز در مسائل دماء ثلاثه همیشه فقیهان با مشکل مواجهاند.
این اعتراف گرچه دایره مشکل را محدود کرده و فقط آن را به دماء ثلاثه منحصر مىکند، اما در بسیارى از مسائل مربوط به زنان چنین است.
مىتوان از مثالى غیر فقهى براى تقریب مسئله استفاده کرد. در مساجد و تکایا که مراسم دینى و مذهبى برگزار مىگردد و اغلب با پرده مردان از زنان جدا شدهاند، بیشتر سخنرانان و مداحان و گردانندگان، از سر و صداى زیاد از سمت زنان گلایه دارند و بارها آن را تذکر مىدهند، اما هیچگاه در این مسئله نگاهى جدى و دقیق نشده است که:
- معمولاً محل مربوط به زنان، کوچکتر از محل اختصاصى مردان است.
- امکانات از قبیل فرش و سایر وسایل به اندازه جایگاه مردان نیست.
- نور و فضا به اندازه جایگاه مردان نیست.
- معمولاً کودکان به همراه مادران حضور دارند و به صورت طبیعى در این مجالس آرام کردن آنها دشوار است.
- پذیرایى بیشتر در محل مردان صورت مىگیرد.
- سخنران یا واعظ یا مداح بیشتر در طرف مردان دیده مىشود.
- رفت و آمد هیئتها و دستهجات در محل مردان است و ..!.
با این همه آنچه باعث سکوت است از قبیل نور، صدا، فضاى مناسب، دیدن سخنران و همراه نبودن کودک، براى مردان فراهم است اما تمام عوامل تشنجآفرین و همهمهزا در محل زنان است.
سپس نتیجه گرفته مىشود که زنان زیاد صحبت مىکنند و پرحرفند!
اگر وضعیت دگرگون شود آیا باز مردان ساکت و زنان پرحرف خواهند بود؟!
به نظر مىرسد اگر در این برنامهریزى کار دست زنان باشد و امکانات و زمینهها عادلانه توزیع گردد، چنین اتفاقى نخواهد افتاد. مردان بدون توجه و از روى سهو چنین مىکنند و غیبت زنان بدین مسئله دامن مىزند.
در مسائل استنباطى و اجتهادى نیز حضور زنان به عنوان کارشناس در مرحله نخست، و به عنوان فقیه و مجتهد در رتبه بالاتر، بسیارى از این مشکلات را حل خواهد کرد.
یکى از پژوهشگران در این زمینه گفته است:
براى آنکه روابط بین النصى یا میانمتنى مستند براى متن و بافت فتواهاى فقهى که در آنها زن، گاهى به شیوهاى ریاضى، به نصف مرد تنزل داده شده است، به دست داده شود، فقهاى مرد مسلمان باید زنان را در بحث موضوعات مربوط به زنان شرکت دهند. بدون شرکت زنان در فرآیند تفسیرى متن براى انتقال معناى بافت و میانمتنى که منبع و سرچشمه انقیاد فرهنگى او بوده است، زن مسلمان کمترین شانسى براى غلبه بر این امر که از لحاظ شرعى او را صامت، از لحاظ اخلاقى جدا، و از لحاظ دینى، حجب و نصف مرد کرده است، ندارد.(131)
همین نوشته معتقد است:
اما به نظر مىرسد که در صدر اسلام چنین نبوده است. از خود حضرت محمد(ص) در موارد متعدد راجع به احکام طهارت زنان سؤال مىشد. مهم این است که در بسیارى از موارد زنان اهل بیت پیامبر طرف گفتگو و حتى ترجمان و تعبیرکننده رهنمودهاى مذهبى که مؤثر در طهارت زنان بوده، بودهاند.(132)
مثالى دیگر مىتواند تفاوت غیبت و حضور زنان را در مسائل فقاهتى روشن سازد: برخى از فقیهان به استناد مذاق شریعت، ذکوریت را در مرجع تقلید شرط دانسته و گفتهاند: زن مىبایست به امور منزل پرداخته و از ارتباط با مردان خوددارى ورزد.(133) اما همین مسئله را از نگاه زنان بنگریم: در مصاحبهاى که مجله حوزه با یکى از زنان فاضل حوزوى انجام داده، این موضوع چنین تحلیل شده است:
اما دلیل اینکه زن نتواند مرجع عام باشد، گفتهاند:
مذاق شارع، این گونه است که زن، به دور از دسترس و تیررس مردان باشد و بیشتر به امور خانه و تربیت فرزندان بپردازد. مرجعیّت، کار بزرگ و دشوارى است و بانوان نمىتوانند از عهده این مهم برآیند.
آیا این موانع مىتواند آن اطلاقات ادله را قید بزند؟ پرواضح است که نمىتواند قید بزند. اینها قیدزننده ادله نیست.
من مثالى عرض مىکنم: اگر زنى در رشته پزشکى تخصص پیدا کرد و از همه متخصصین این فن برتر شد، آیا مىتوان گفت: رجوع به این خانم براى آقایان، جایز نیست؟ مسلم حرام نبوده، بلکه لازم و ضرورى است. این، طبق همان اصل عقلایى رجوع جاهل به عالم است. روى این مبناست که مىگوییم اگر زنى، در دانش دین و فقه، اعلم شد، از همه آقایان، در بُعد علمى فقهى، موقعیّت والاترى پیدا کرد، چه اشکالى دارد که مرجع عموم شود؟ امروز، از طریق رسانهها، تلفن و تلکس مىتوان با مردم در تماس بود، بنابراین تبعاتى هم ندارد. پس اگر زنى جامع الشرایط بود دلیلى بر نفى تقلید از او نداریم؛ خصوصاً تقلید نسوان از نسوان که در این باره، مواردى در تاریخ ذکر شده است که به نظریّات فقهى آنان، برخى عمل مىکردهاند.
غرض از پرداختن به این بحث، این بود که: زن مىتواند در تفقه، عالىترین مرتبه را به دست آورد و زمینه رشد و شکوفایى در این بُعد را، دین و مذهب براى او مهیا کرده است. این ما هستیم که به مذاق خودمان مسائل را تحلیل و بررسى مىکنیم.(134)
تفاوت دو نگاه و نوع تجزیه و تحلیل و یافتن راه حل به خوبى آشکار است.توصیه
در پایان بر پایه آفتهاى پیش گفته نکاتى به عنوان توصیههاى فقهى قابل استخراج است که گذرا بیان مىشود:
1. لزوم گردآورى نصوص دینى در باب شخصیت زن و تجزیه و تحلیل آن و استخراج دیدگاه روشن اسلام و فقه نسبت به شخصیت، توانمندىها و نیازمندىهاى زنان و سنجش آنها با مرد.
2 . استخراج کلیه مباحث مربوط به فقه زنان در یک مجموعه و آنها را با هم مورد بحث قرار دادن.
3 . استفاده از دانشهاى جدید در باب شخصیتشناسى و روانشناسى مربوط به زنان.
4 . استفاده از زنان کارشناس به عنوان مشاور چنانکه از پزشکان و اقتصاددانان استفاده مىشود.
5 . فراهم آوردن شرایط علمى و فرهنگى براى اجتهاد زنان در تمامى حوزههاى فقهى به ویژه مباحث زنان.
امید مىرود، این کنکاش و مباحث مانند آن مورد توجه، نقد و تحلیل پژوهشگران ساحت دین و فقه قرار گیرد و به نتایج علمى و عملى مفید و سازنده بینجامد.پىنوشتها: -
1) کتاب السرائر، ج1، ص 66 و ر.ک: الفهرست، شیخ منتجب الدین، ص 5 .
2) رجال ابنداود، ص 498 .
3) جواهرالکلام، ج 8 ، ص 300 .
4) احیاء علومالدین، ج 1، ص 17؛ شرح اصول کافى، ج2، ص 19 .
5) صحیفه امام، ج 21، ص 177 .
6) همان، ص 150 .
7) مرجعیّت و روحانیّت، ص 182 .
8) دایرة المعارف الشیعیة، ج 3، ص 32 - 33 .
9) الحیاة الطیّبة، ش 6 و 7، ص 87 - 88 .
10) الاجتهاد والحیاة، ص 44 - 45 و 21 - 22 .
11) آینه پژوهش، ش 9، ص 64 - 65 و ش 10، ص 65 به بعد.
12) معارج الاصول، ص 179 .
13) مبادى الوصول الى علم الاصول، ص 240 .
14) الوافیة، ص 243 .
15) التنقیح، الاجتهاد والتقلید، ص 22 .
16) الاجتهاد والتقلید، ص 9 .
17) بحارالانوار، ج2، ص 227، ح5؛ وسائل الشیعه، ج11، ص 388، ح9 .
18) المیزان فى تفسیر القرآن، ج 5، ص 276 .
19) ر. ک: آینه پژوهش، ش 83 ، مقاله «اجتهاد معاصر، کفایت و کمبودها»، ص 4.
20) قرآن کریم چگونگى آفرینش زن و مرد را یکسان دیده و آن را در خلال موضوعاتى چون سجده فرشتگان، دمیدن روح الهى، تعلیم، عهد، وسوسه شیطان، عصیان، تلقى کلمات، توبه و مبدأ آفرینش طرح کرده است. در این باره ر. ک: بقره، آیه 30 - 38؛ نساء، آیه 1؛ اعراف، آیه 10 - 27 و 189؛ حجر، آیه 26 - 42؛ نحل، آیه 72؛ اسراء، آیه 60 - 64؛ کهف، آیه 50؛ طه، آیه 115 - 123؛ روم، آیه 21؛ ص، آیه 71 - 83؛ حجرات، آیه 13؛ نجم، آیه 45 - 46؛ قیامت، آیه 37 - 39؛ انسان، آیه 2 - 3؛ لیل، آیه 3 .
21) بقره، آیه 34 - 35؛ اعراف، آیه 19 - 22.
22) بقره، آیه 34 - 35؛ طه، آیه 123 .
23) ذاریات، آیه 56؛ ملک، آیه 2؛ نحل، آیه 97؛ انفال، آیه 24؛ طلاق آیه 12 .
24) حجر، آیه 28 - 29؛ ص، آیه 71 - 72؛ سجده، آیه 7 - 9 .
25) تین، آیه 4؛ انفطار، آیه 67 .
26) نمل، آیه 78؛ مؤمنون، آیه 30 .
27) روم، آیه 30 .
28) شمس، آیه 7 - 8 .
29) احزاب، آیه 72 .
30) نحل، آیه 97؛ نساء، آیه 124؛ غافر، آیه 40؛ اسراء، آیه 19؛ آل عمران، آیه 195؛ عصر، آیه 1 - 2؛ نجم، آیه 39 .
31) مجادله، آیه 11؛ زمر، آیه 9؛ بقره، آیه 151 .
32) حجرات، آیه 13.
33) واقعه، آیه 10 - 11 .
34) نساء، آیه 95 - 96؛ احزاب، آیه 35 .
35) آل عمران، آیه 195 .
36) حمد، آیه 5؛ یس، آیه 61؛ بقره، آیه 142؛ مؤمنون، آیه 73 .
37) یوسف، آیه 5؛ یس، آیه 60؛ بقره، آیه 168 .
38) بقره، آیه 187 .
39) تحریم، آیه 10 - 11 .
40) مؤمنون، آیه 10 .
41) آل عمران، آیه 44 - 45 .
42) بقره، آیه 34 - 35؛ اعراف، آیه 19 - 22؛ طه، آیه 123 .
43) روم، آیه 21 .
44) اسراء، آیه 23 - 24 .
45) نمل، آیه 23، 29، 32 و 34.
46) قصص، آیه 23 - 26 .
47) ممتحنه، آیه 21 .
48) نساء، آیه 97 - 98؛ احزاب، آیه 50؛ ممتحنه، آیه 10 .
49) توبه، آیه 71 .
50) آل عمران، آیه 61.
51) نساء، آیه 7 .
52) همان، آیه 32 .
53) همان.
54) نور، آیه 31 .
55) احزاب، آیه 59 .
56) همان، آیه 33 .
57) همان، آیه 32؛ نور، آیه 31 .
58) نساء، آیه 34 .
59) بقره، آیه 282 .
60) نساء، آیه 11 .
61) ابنعاشور، محمد بنطاهر، التحریر و التنویر، ج 5، ص 35؛ مجله زنان، شماره 2، ص 28 .
62) ر. ک: محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج3، ص 123 - 125 .
63) نمل، آیه 58 - 59 .
64) مسائل حرجة فى فقه المرأة المسلمة، ج1، ص 40 - 41 .
65) همان، ج 2، ص 139 .
66) الحدائق الناضرة، ج5، ص 141 .
67) مدارک الاحکام، ج1، ص 68 .
68) مستند العروة الوثقى، کتاب الصلاة، ج5، القسم الاوّل، ص 317 - 318 .
69) شبهات و ردود حول القرآن الکریم، ص 157 - 158 .
70) مجله پیام زن، ش 4، ص 17 .
71) مسائل حرجة فى فقه المرأة المسلمة، ج2، ص 83 .
72) اصول الفقه، محمد رضا مظفر، ج2، ص 142 - 143 .
73) پاسخهاى استاد به نقدهایى بر مسئله حجاب، ص 12 .
74) زن، دکتر على شریعتى، ص 214 .
75) مجمع الفائدة والبرهان، ج2، ص 105 - 106 .
76) الحدائق الناضرة، ج5، ص141 .
77) همان، ج 9، ص 83 - 84 .
78) تذکرة الفقهاء، ج2، ص 573 .
79) جهت آگاهى بیشتر رجوع شود به: کیهان اندیشه، ش 37، ص 35 و 46، مقالههاى «برخى از مبانى احتیاط در کتب فقهى» و «احتیاط در احتیاط».
80) المیزان فى تفسیر القرآن، ج2، ص 351 .
81) التنقیح، ج1، ص 226 .
82) مجموعه نظرات شوراى نگهبان، ج2، ص73 .
83) پاسخهاى استاد به نقدهاى کتاب مسئله حجاب، ص 61 .
84) جواهر الکلام، ج 31، ص 289 .
85) تذکرة الفقهاء، ج2، ص 223 .
86) الامّ، ج1، ص 275 .
87) المبسوط، ج 1، ص 184 .
88) تذکرة الفقهاء، ج2، ص 46 .
89) سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 19، ص 682؛ اللمعة الدمشقیه.
90) الروضة البهیه، ج2، ص 100 .
91) المبسوط، ج2، ص 38 .
92) همان، ج7، ص 27 .
93) مصباح المتهجد، ص 854 .
94) الوسیلة، ص 119؛ جواهر الکلام، ج12، ص73 .
95) المهذب، ج2، ص 506 .
96) شرایع الاسلام، ج1، ص 237؛ قواعد الاحکام، ج 1، ص 486؛ ارشاد الاذهاد، ج1، ص 344؛ مسالک الافهام، ج3، ص 26؛ مجمع الفائدة، ج17، ص 453.
97) المختصر النافع، ص 112؛ کشف الرموز، ج1، ص 424؛ المهذب البارع، ج2، ص 312؛ مسالک الافهام، ج3، ص25؛ مجمع الفائدة، ج7، ص 453؛ ریاض المسائل، ج7، ص 27 .
98) الرسائل التسع، ص 362 .
99) مختلف الشیعه، ج4، ص 33.
100) منتهى المطلب، ج2، ص 468 .
101) مسالک الافهام، ج1، ص 15 .
102) کشف الغطاء، ج2، ص 408 و 414 .
103) التنقیح، کتاب الطهارة، ج8 ، ص 64 .
104) جواهرالکلام، ج29، ص 174 .
105) همان، ج 31، ص 307 به نقل از مسالک الافهام.
106) همان، ص 303 .
107) همان، ص 306 .
108) همان، ص 303 و 307 و 256 و 261 .
109) الکافى، ج2، ص 384، ح9 .
110) همان.
111) همان، ج7، ص 176، ح3 .
112) همان، ج5، ص 338، ح1؛ وسائل الشیعة، ج20، ص 63، ح 2542 .
113) وسائل الشیعة، ج20، ص 63، ح25043 .
114) همان، ح 25045 .
115) جواهرالکلام، ج32، ص 288 .
116) العروة الوثقى مع تعالیق الامام الخمینى، ص970، مسئله 51.
117) همان، ص 967، مسئله 31 .
118) المبسوط، ج4، ص 310 .
119) همان، ج6، ص 8 .
120) جواهرالکلام، ج31، ص 306 .
121) حقوق زن، دکتر حسین مهرپور، ص 356 .
122) جواهرالکلام، ج31، ص 303 و 307 .
123) همان، ص 156 و 161 .
124) همان، ج41، ص 269؛ الکافى، ج7، ص 178، ب3، ح10 .
125) وسائل الشیعة، ج20، ص 63 .
126) شبهات و ردود حول القرآن الکریم، ص 157 - 158 .
127) مجله دادرسى، ش3، ص 5 - 8 ، مرداد 1376 .
128) فصلنامه حکومت اسلامى، ش 4، ص 39 - 54 .
129) فصلنامه متین، ش2، ص 20 - 21 و 24 .
130) همان، ص 23 .
131) سنتهاى عقلانى در اسلامى، ص 200، مقاله «زن نصف مرد» عبدالعزیز ساچدینا.
132) همان، ص 185 .
133) التنقیح، ج1، ص 226 .
134) مجله حوزه، ش41، ص 51 .
)