سقط جنین از منظر اخلاق، فقه و قانون‏

سید حسن اسلامى

[نویسنده در این مقاله، معضل سقط جنین را از سه زاویه بررسى کرده است. نخست دیدگاههاى اخلاقى را درباره این عمل بررسى و تحلیل و نقد کرده است. در این باره چهار دیدگاه عمده اخلاقى وجود دارد که نویسنده مبانى آنها را معرفى و کارآیى آنها را سنجیده و به این نتیجه رسیده است که هیچ یک از این دیدگاهها نمى‏تواند همه موارد سقط را پوشش دهد. در دومین قسمت، نویسنده گزارشى از نگرش فقیهانه به این مسئله را به دست مى‏دهد و آراى فقهاى اهل سنت و شیعه را از منابع اصلى آن نقل و بررسى مى‏کند و نگرش‏هاى جدید را معرفى مى‏نماید. سومین قسمت این مقاله، درباره جایگاه قانونى و حقوقى این مسئله در نظام جمهورى اسلامى ایران است.
نویسنده گزارشى از روند قانونگذارى در این باره را از دوران مشروطه تا سال 1382 به دست مى‏دهد و مواردى از سقط جنین را که اخیراً به وسیله سازمان نظام پزشکى کشور مجاز شمرده شده است، معرفى و بر دستورالعمل این سازمان اشکالاتى وارد مى‏کند. این دستور العمل همچنان ابهاماتى دارد و مسائلى را لاینحل گذاشته است. این مقاله مى‏کوشد بدون طرح مسائلى که دیگران نیز مطرح کرده‏اند و بدون ورود به مباحث کلى، آنچه را که در این سه زاویه گفتنى است، بگوید و از منابع دست اول سود بجوید. البته ارزیابى و نقد برخى دیدگاههاى فقهى که در این مقاله صورت گرفته نیازمند تعمیق و تأمل بیشترى است و تنها اینک باید آن را در حدّ طرح پرسش پذیرفت، و نه نقد قطعى دیدگاههاى مشهود.]
آیا سقط جنین اخلاقاً درست است؟ آیا فقه اسلامى این کار را مجاز مى‏دارد؟ جایگاه قانونى این عمل چیست؟ این‏ها سه پرسش به هم پیوسته است که در این نوشته کوشش مى‏شود به آن‏ها پاسخ داده شود، زیرا موافقت یا مخالفت با این مسئله غالباً از اخلاق یا شریعت شروع مى‏شود و براساس آن‏ها به وضع قانون مى‏رسد. بدین رو این نوشته در سه بخش زیر سامان یافته است:
بخش یکم، سقط جنین از منظر اخلاق‏
بخش دوم، سقط جنین از منظر فقه
بخش سوم، سقط جنین از منظر قانون‏

بخش یکم، سقط جنین از منظر اخلاق‏

درستى یا نادرستى سقط جنین در طول تاریخ غالباً در مباحث اخلاقى جا داشته و فیلسوفان اخلاق کوشیده‏اند با ارجاع به تئورى‏هاى اخلاقى این مسئله را حل کنند؛ مسئله‏اى که با عواطف و وجدان و باورهاى دینى پیوند خورده است و به سادگى نمى‏توان درباره آن داورى کرد. با آن که این مبحث بیش از همه مباحث اخلاقى مورد توجه فیلسوفان اخلاق قرار گرفته، کمتر در باره حکم اخلاقى آن اتفاق نظر حاصل شده است. بیش از دو هزار سال است که این مسئله در قلب مسائل اخلاقى در سنت دینى و فلسفى غرب بوده است.(1) تا سال 1967 (1346ش) این عمل تنها در دانمارک و سوییس مجاز شناخته مى‏شد و در دیگر کشورها ممنوع بود. این ممنوعیت عمدتاً مستند به ملاحظات اخلاقى بود.
تا دهه شصت میلادى در همه ایالات متحده آمریکا سقط جنین غیر قانونى و در نتیجه غیر اخلاقى شناخته مى‏شد، لیکن در این دهه تلاش‏هایى به سود قانونى شناختن سقط جنین برداشته شد و پاره‏اى اصلاحات در این قانون سخت به وجود آمد. براى نخستین بار در 1973 (1352 ش) دادگاه عالى آمریکا در قضیه "رو بر ضد وید"(2) ممنوعیت سقط جنین را ناقض حقوق مصرح در قانون اساسى دانست و آن را مجاز شناخت.(3) این حکم قوانین ضد سقط جنین را که در همه ایالات متحده وجود داشت به چالش گرفت و آن‏ها را ملغى ساخت. ماجراى پرونده «رو» از این قرار بود که زنى باردار برضد قانون جزایى ایالت تگزاس (که سقط جنین را - جز در مواردى که جان مادر در خطر است غیر قانونى مى‏شمرد و مرتکب آن را به دو تا پنج سال زندان محکوم مى‏ساخت) به دیوان عالى ایالات متحده شکایت کرد و دیوان نیز این قانون را ملغى دانسته، سقط جنین زیر شش ماهه را در اوضاع عادى و به درخواست مادر قانونى قلمداد کرد.(4) این حکم که به سود مدافعان سقط جنین بود، مخالفان این عمل را ساکت نساخت و آنان به فعالیت‏هاى خود در سطوح مختلف ادامه دادند و این مسئله را به یکى از چالش‏هاى جدى و اساسى اخلاق کاربردى تبدیل کردند. برآیند این اختلاف نظرها پدید آمدن رهیافت‏هاى گوناگون و ناهمخوانى در این زمینه از جنبه‏هاى مختلفى چون جنبه حقوقى، اخلاقى و پزشکى شد. از جنبه اخلاقى شاهد طیفى هستیم که یک سر آن مخالفت کامل با سقط جنین به هر قیمتى است و یک سر آن آزادى این عمل به هر دلیل و بهانه‏اى است. در مجموع مى‏توان چهار رهیافت اخلاقى را در برابر سقط جنین مشخص کرد:
1. رهیافت محافظه کارانه‏
2. آزادى خواهانه
3. میانه روانه‏
4. فمینیستى(5)
قبل از پرداختن به این رهیافت‏ها لازم است، مجدداً نگاهى به تعریف سقط جنین(6) داشته باشیم، چرا که ارائه تعریفى روشن مانع پاره‏اى بدفهمى‏ها مى‏شود. غالباً سقط جنین را "پایان دادن عامدانه به باردارى پیش از تولد نوزاد " معرفى مى‏کنند، به این معنا که در سقط جنین با چند مؤلفه روبه‏رو هستیم: یکى باردارى، دیگرى جلوگیرى از ادامه طبیعى زندگى جنین درون رحم. بدین ترتیب، پیشگیرى، از مقوله سقط جنین نیست.
نکته دیگر آن که هدف از سقط جنین، تنها مانع شدن از ادامه باردارى است، نه کشتن جنین. اما چون عملاً در وضع فعلى این کار آن هم در ماه‏هاى اول باردارى به مرگ جنین مى‏انجامد، معمولاً به این جنبه نیز در تعریف‏هایى که از سقط جنین مى‏شود اشاره مى‏گردد. براى مثال دائرة المعارف اخلاقى بِکِر سقط جنین یا ابورشن (Abortion) را این گونه تعریف مى‏کند:
«پایان دادن عامدانه به حیات جنین درون رحم، پس از باردارى و پیش از تولد.»(7)
از این رو سقط جنین عملاً در اوضاع فعلى با مرگ جنین همراه است، گویى در این کار کسى عمداً در صدد کشتن جنین است. در جاى دیگر پس از تعریف این عمل آمده است:
«سقط جنین، به زبان حقوقى،گونه‏اى تعدى به جنین و اقدام براى سلب حیات آن به شمار مى‏رود.»(8)
حال بپردازیم به رهیافت‏هاى چهارگانه در باره این عمل.

1. رهیافت محافظه کارانه‏

رهیافت عمده به مسئله سقط جنین در غرب کاملاً روشن و مشخص است. این راهکار که تا اواخر دهه پنجاه، رهیافت مسلط به شمار مى‏رفت مورد حمایت کلیسا و آموزه‏هاى دینى مسیحى قرار داشت. از این نگرش سقط جنین چیزى نیست جز کشتن انسانى بیگناه و کشتن بیگناهان عملى است کاملاً غیراخلاقى و ناپذیرفتنى. جنین هیچ تفاوتى با انسان کامل ندارد. هر حقى را که براى مادر قائل شویم، همسنگ آن را باید براى جنین حتى جنین یکروزه - قائل باشیم. در نتیجه هر حکمى که در باب کشتن یک انسان کامل و بیگناه داریم، باید همان را به جنین تسرى داد. پاپ پیوس دوازدهم این دیدگاه را به خوبى چنین تقریر مى‏کند:
نوزاد در آغوش مادر، حق زیستن خود را مستقیماً از خداوند دریافت مى‏دارد... کودک، در حالى که هنوز زاده نشده، یک انسان است، به همان میزان و به همان دلیلى که مادر انسان است.(9)
گفتنى است که حق حیات جنین از این منظر در همه مراحل رشد و نمو یکسان است و جنین یک‏ماهه همان قدر حق حیات دارد که جنین هشت‏ماهه.
پاپ در همین سخنرانى ما را از تن دادن به هر گونه مرجعیتى انسانى یا شاخصى علمى که نتیجه‏اش فروکاستن ارزش جنین و آن را کمتر از انسان کامل دیدن است، باز مى‏دارد. مادر ترزا نیز در سخنرانى دریافت جایزه نوبل صلح خود در 1979 (1358 ش) بر این دیدگاه تأکید مى‏کند و پیامد بى‏توجهى به آن را این گونه بیان مى‏دارد:
بزرگ‏ترین ویرانگر صلح، سقط جنین است، زیرا اگر مادرى بتواند فرزند خود را بکشد، دیگر چه چیزى مرا از کشتن شما و شما را از کشتن من باز مى‏دارد؟دیگر چیزى نمى‏ماند.
پاپ ژان پل دوم به مناسبت‏هاى مختلف از جمله در بیانیه معروف "انجیل حیات"(10) به شدت بر این موضع پاى مى‏فشارد که حیات انسانى، هدیه‏اى است الهى و هیچ کس حق سلب آن را ندارد. این حیات در جنین یک‏روزه همان قدر وجود دارد که در انسان کامل. از سوى دیگر انسان بر صورت خداوند آفریده شده و تقدس وى ناشى از همین خاستگاه و مبدأ است.(11)
البته مدافعان این دیدگاه سقط جنین را در موردى که جان مادر به شدت به خطر افتاده باشد و راهى براى نجات او جز این عمل نباشد مجاز مى‏دارند، براى مثال مى‏توان جنین بیرون رحمى را سقط کرد تا جان مادر نجات یابد، لیکن این استثنا به نظر نمى‏رسد که چندان توجیهى داشته باشد، چرا که اگر جان جنین و مادر همسنگ و همعرض باشند، هیچ ترجیحى در میان نیست که ما را در نجات مادر و کشتن جنین مجاز دارد، مگر آن که گفته شود جنین انسانى است بالقوه و مادر شخصیتى است بالفعل. اما همین که این سخن را به زبان آوردیم، پذیرفته‏ایم که حداقل از یک جهت مادر بر فرزند مقدّم است و همین معیارى است که بر اساس آن مى‏توان دست به ترجیحات دیگرى زد و در نتیجه حق حیات را از جنین گرفت. از این رو کسانى بوده‏اند که با توجه به حق حیات جنین هرگونه اقدامى براى نجات جان مادر را که منجر به سقط جنین شود غیر اخلاقى شمرده‏اند. این کسان هم در سنت مسیحى بوده‏اند و هم میان مسلمانان. براى مثال میان فقهاى حنفى مذهب، «ابن نجیم» حالتى را به این شکل تصویر مى‏کند و حکم آن را بیان مى‏نماید:
«زنى باردار جنینش در رحمش گیر کرده و راه را بسته است و اگر قطعه قطعه نشود، بیم مرگ مادر مى‏رود، در این حال اگر جنین مرده باشد، این کار اشکالى ندارد و اگر زنده باشد، این کار جایز نیست، چرا که احیاى انسانى از طریق کشتن دیگرى در شرع وارد نشده است.»(12)
یکى دیگر از فقها به نام ابن عابدین - فقیه بزرگ مالکى مذهب در توضیح این سخن مى‏گوید:
«اگر جنین زنده باشد و به سبب ادامه حمل آن ترسان باشیم، سقط آن جایز نیست، چرا که مرگ مادر امرى است موهوم، پس جایز نیست کشتن انسانى براى امرى موهوم.»(13)
در این جا مجالى براى چند و چون در این سخن نیست، اما در ادامه به پاره‏اى نکات اشاره خواهد شد. البته این جریان ضعیفى است که چنین باورى دارد، حال آن که غالب کسانى که بر حق مطلق حیات جنین تأکید مى‏کنند، در مواردى خاص سقط جنین را مجاز مى‏دارند. با این همه براى کسانى که مى‏خواهند جان جنین را به قیمت جان مادر نیز حفظ کنند راه باز است و آنان مى‏توانند از این مبنا استفاده کنند.
حال ببینیم که استدلال اخلاقى این دیدگاه چیست. استدلال این رهیافت بر یک قیاس منطقى استوار است. آنان چنین استدلال مى‏کنند:
مقدمه اوّل: جنین، انسانى است بیگناه.
مقدمه دوم: کشتن انسان بیگناه خطا است.
نتیجه: پس کشتن جنین خطا است.(14)
این استدلال کاملاً روشن است و بسیارى کسان را قانع ساخته است. اگر ما هر دو مقدمه را بپذیریم، ناگزیر از پذیرش نتیجه هستیم. اما آیا این دو مقدمه پذیرفتنى است؟ مدافعان سقط جنین کوشیده‏اند هر یک از طریقى صحت این مقدمات را به دیده تردید بنگرند و بدین ترتیب از قبول نتیجه تن بزنند.

2. رهیافت آزادى‏خواهانه‏

در برابر رهیافت محافظه‏کارانه، کسانى قرار دارند که خود را مدافع حق انتخاب (Pro-choice) مى‏نامند. اینان از منظرى کاملاً آزادى‏خواهانه به مسئله سقط جنین مى‏نگرند و هیچ دلیلى براى غیر اخلاقى بودن این عمل نمى‏بینند. از این نگرش زن آزاد است که در هر زمانى و به هر دلیلى دست به سقط جنین بزند و هیچ قانونى نباید مانع چنین اقدامى شود. براى مثال اگر زنى در پى سفرى طولانى باشد و متوجه شود که باردار است و با این وضع ناگزیر است سفر خود را به تعویق افکند، مى‏تواند دست به سقط جنین بزند، حتى اگر جنین او هشت ماهه باشد. لازم نیست پاى جان مادر در میان باشد، تا سقط را مجاز بشماریم، بلکه کافى است که زن باردار تصمیم به این کار بگیرد.
اما این کسان با جایگاه اخلاقى این مسئله چه مى‏کنند؟ کافى است که یکى از مقدمات استدلال گذشته نقض شود تا بتوان آن را ابطال کرد. آنان به سادگى مقدمه اوّل استدلال رهیافت نخستین را انکار مى‏کنند.
در استدلال فوق دیدیم که جنین، انسان قلمداد شد. اما واقعاً جنین انسان است؟ مهم‏ترین نکته در باره اخلاقى بودن یا نبودن سقط جنین پاسخى است که به این پرسش داده مى‏شود. اگر براى مثال جنین را غده یا بافتى زائد بدانیم، بى شک هیچ کس در باره مجاز بودن سقط جنین تردیدى نخواهد داشت و آن را عملى پیش پا افتاده خواهد دانست، لیکن اگر جنینْ انسان باشد، آن گاه با قتل نفس روبه‏رو خواهیم بود. دیدگاه سنتى در این باب آن است که جنین را انسان به شمار آورد.
دیوان عالى آمریکا در قضیه "رو" اعلام داشت گرچه جنین به معناى عرفى و طبق فهم متعارف، انسان به حساب مى‏آید، اما به لحاظ حقوقى انسان قلمداد نمى‏گردد(15) و از حقوق انسانى کامل برخوردار نیست.
اما باید این پیش فرض را اثبات کرد.
ظاهراً رهیافت محافظه‏کارانه نیازى به اثبات مقدمه اوّل ندارد، چرا که این دیدگاه تقریباً با فهم عرفى سازگار است و با احساسات نوع‏دوستانه ما هماهنگ، از این رو بار اثبات بر دوش رهیافت آزادى خواهانه مى‏افتد. ممکن است کسى بگوید، هر چند جنین انسان بالفعل نیست، اما بالقوه انسان است و در مسیرى قرار دارد که به زودى تبدیل به آدمى خواهد شد. از این رو حکم انسان بر او بار مى‏گردد. پاره‏اى از مسلمانان به همین شکل استدلال کرده‏اند. آنان به استناد آیاتى که مردم را از کشتن فرزندان نهى مى‏کند، سقط جنین را به دلیل آن که فرزندکشى به شمار مى‏رود، تحریم کرده‏اند. براى مثال خدا فرمود: «وَلاتَقْتُلُوا أَوْلَادَکُمْ(16)؛ فرزندان خود را نکشید.» از آن جا که جنین انسان فرزند او است و فرزندْ انسان است، پس جنین نیز حکم انسان را خواهد داشت. اما این گونه استدلال ممکن است اندکى راهزن باشد، چرا که ممکن است کسى به همین گونه استدلال کند و مدعى شود که اسپرم مرد نیز انسانى است بالقوه و از بین بردن آن نادرست است. قرطبى نیز استدلالى از این دست را نقل مى‏کند و مى‏گوید: کسانى گفته‏اند عَزْل (پیشگیرى) حرام است:
«زیرا همان طور که زنده به گور کردن فرزندان، از بین بردن نسل موجود است، عزل نیز جلوگیرى از اصل نسل است.»(17)
شیخ محمد ابو زهره نیز به استناد آیاتى از این دست که فرزندکشى از ترس فقر را نهى مى‏کند، نتیجه مى‏گیرد که این آیات در بردارنده حرمت پیشگیرى از ترس فقر نیز مى‏باشد.(18) شاید در جواب گفته شود که جنین نزدیک‏تر به انسان بالفعل است، تا اسپرم و مانند آن، اما این پاسخ راه به جایى نمى‏برد و مى‏توان موارد نقض متعددى براى آن یافت. بهتر است که کسى از این راه پیش نرود.
بارى، مدافعان سقط جنین کوشش‏هاى متعددى به عمل آورده‏اند تا نشان دهند که جنین، انسان بالفعل نیست. مهم‏ترین کار نشان دادن ویژگى‏ها و مؤلفه‏هاى انسان بالفعل است و سپس مقایسه آن‏ها با جنین که فاقد آن‏ها است و سپس این استنتاج که جنین، انسان نیست.
خانم مرى آن وارن(19) در مقاله معروف خود «در باب وضع اخلاقى و حقوقى سقط جنین»(20) به این مهم همت مى‏گمارد. از نظر او "انسان " دو معنا دارد که باید از یکدیگر متمایز شوند. گاه انسان به معناى تعلق به رده خاصى از موجودات است که آن را از دیگر موجودات جدا مى‏سازد. این معناى بیولوژیک انسان است. معناى دوم انسان، تعلق به جامعه اخلاقى است.
بر اساس استدلال خانم آن‏وارن، مخالفان سقط جنین در استدلال خود این دو مفهوم را با یکدیگر خلط کرده و آن‏ها را از هم جدا نساخته‏اند. در استدلال آنان در مقدمه اوّل انسان به معناى نخست به کار رفته است، اما در مقدمه دوم به معناى دوم. آن جا که گفته مى‏شود جنین، انسان است، یعنى آن که جنین به رده بیولوژیکى خاصى تعلق دارد. بدین ترتیب، این جنین از جنین‏هاى دیگر موجودات متمایز مى‏شود. اما هنگامى که گفته مى‏شود کشتن انسان خطا است، مقصود کشتن عضوى از اعضاى جامعه اخلاقى است. پل زدن از معناى اوّل به دوم امکان‏پذیر نیست و در نتیجه ما شاهد یک مغالطه روشن هستیم.
اما اعضاى جامعه اخلاقى یا اشخاص چه خصوصیاتى دارند؟ از نظر «وارن» حداقل پنج ویژگى مرکزى این اشخاص را از جنین جدا مى‏سازد. به تعبیر دیگر هر شخص انسان این پنج خصوصیت عمده را دارد:
1. هوشیارى به معناى قدرت ادراک اشیا و حوادث درونى و بیرونى و مشخصاً توانایى احساس درد.
2. استدلال یعنى توانایى توسعه یافته حل مسائل نسبتاً پیچیده.
3. فعالیت خود انگیخته به معناى فعالیتى که نسبتاً مستقل از موجود دیگرى یا عنصرى بیرونى است.
4. قدرت ارتباطى یا توانایى ارتباط برقرار ساختن به شکل‏هاى گوناگون با افراد و اشیاى متفاوت.
5. آگاهى به خود یا داشتن تصورى از خود و آگاهى به خویشتن فردى یا نژادى.
به گفته خانم «وارن» هیچ یک از این خصوصیات در مراحل اولیه جنینى وجود ندارند و پاره‏اى نیز تا هنگام تولد پدیدار نمى‏شوند. پس نمى‏توان جنین را به این معناى دوم انسان دانست و در نتیجه سقط آن اخلاقاً مجاز است و نمى‏توان آن را غیر اخلاقى قلمداد نمود.
اگر این استدلال پذیرفته شود، سقط جنین در تمام مراحل باردارى حتى تا روزهاى پایانى باردارى مجاز خواهد بود و نمى‏توان از حق انسانى جنین براى زیستن دم زد. وى آن گاه چنین نتیجه مى‏گیرد: «بنابراین، نه مشابهت جنین به انسان، نه امکان بالقوه انسان شدن آن، به هیچ روى بنیادى براى این استدلال که جنین داراى حق مهمى براى زیستن است، فراهم نمى‏آورد.»(21)
سخن کوتاه، از نظر مدافعان سقط جنین، هر زنى این حق را دارد که در هر مرحله از باردارى خود به هر دلیلى که باشد دست به سقط جنین بزند و این کارش اخلاقاً مجاز خواهد بود و استدلال محافظه کاران مبتنى بر مغالطه است.

3. رهیافت میانه روانه‏

با همه کوششى که خانم وارن کرده است، مى‏توان در استدلال او ایراد و خلل‏هاى جدى یافت. مهم‏ترین اشکال به این تحلیل آن است که اگر معیارهاى فوق را بپذیریم، نه تنها سقط جنین را باید مجاز بدانیم، بلکه با همان معیارها و بنا بر همان استدلال بچه‏کشى(22) نیز مجاز خواهد بود، زیرا نه تنها جنین فاقد آن پنچ ویژگى است، بلکه نوزادان و حتى کودکان کم سال از غالب این خصوصیات برخوردار نیستند. کافى است نگاهى به فعالیت‏هاى نوزادان یکروزه و حتى یکماهه بیندازیم، تا دریابیم که به سادگى نمى‏توان خطى کشید و جنین را از این جهت از نوزاد جدا ساخت، زیرا نوزاد از عمده جهات شبیه جنین در مراحل پایانى خود است. هیچ نوزادى با معیار خانم وارن، توانایى استدلال را ندارد. بسیارى از نوزادان توانایى ارتباط با دیگران را ندارند و احتمالاً نوزادان بسیار دیگرى ادراک روشنى از خود ندارند.
بدین ترتیب، خانم وارن تنها راه سقط جنین را هموار نمى‏سازد، بلکه راه را بر کشتن نوزادان باز مى‏کند. پس از آن که خانم وارن مقاله خود را منتشر ساخت، عمده انتقاداتى که متوجه وى شد، از همین نگرش بود. به گفته ایشان کسان بسیارى مقالاتى نوشتند و این نکته را خاطر نشان ساختند که:
«استدلال من نه تنها سقط جنین را موجه مى‏سازد، بلکه نوزادکشى را نیز مجاز مى‏دارد، چرا که نوزاد به گونه قابل توجهى چندان از جنین پیشرفته به انسان نزدیک‏تر نیست. از این رو اگر نابود کردن جنین مجاز باشد، نابود ساختن این یک نیز باید مجاز قلمداد شود.»(23)
خانم وارن در تکمله‏اى که بعدها به مقاله خود افزود، کوشید به این اشکال پاسخ دهد. وى مجدداً بر استدلال خود تأکید کرد و مدعى شد که تنها انسان کامل با همان ویژگى‏هاى پنجگانه از حق حیات برخوردار است، نه جنین. این را هم پذیرفت که طبق این استدلال نوزاد نیز با چوب جنین رانده خواهد شد و اگر ما باشیم و دلائل پیشگفته، نوزادکشى مجاز خواهد بود. اما براى حل این مشکل دو پاسخ داد: نخست آن که در مورد نوزاد، حتى اگر والدین خواهان نگهدارى او نباشند، دیگرانى هستند که با کمال میل حاضرند او را به فرزندى بپذیرند و نوزاد را چون فرزند خود بزرگ کنند. از این رو از این نظر کشتن آنان مانند از بین بردن منابع طبیعى یا آثار ارزشمند هنرى خطا خواهد بود. دیگر آن که در کشور براى نوزاد ارزشى همسنگ انسان قائل هستند و نمى‏توان ارزش ذاتى نوزاد را با جنین سنجید.(24)
اما این پاسخ چندان قانع کننده به نظر نمى‏رسد و مى‏توان بر آن خدشه وارد ساخت، که با اندک تأملى در شکل استدلال آشکار مى‏شود. از این رو به نظر مى‏رسد که استدلال خانم وارن با همه دقتى که در آن به کار رفته است، به نتایج ناخوشایندى مانند کودک‏کشى مى‏انجامد.
این کوشش نافرجام کسانى را بر آن داشت تا به جاى حکم مطلق در باره ارزش کامل یا بى ارزشى کامل جنین، به تفکیک قائل شوند. رهیافت میانه‏روانه بر آن است تا میان مراحل مختلف شکل‏گیرى جنین تفاوت نهد و در مواردى که هنوز جنین کاملاً شکل نگرفته، سقط را مجاز دارد و در مواردى که به نظر مى‏رسد جنین به قالب انسانى درآمده است، آن را غیر اخلاقى بداند. غالباً با این رهیافت آشنا هستیم. میان ما مسلمانان تفاوت میان مراحل جنین و در نتیجه جنبه‏هاى حقوقى و فقهى سقط آن در مراحل مختلف تقریباً قطعى است و با مسائل آن آشنا هستیم و غالباً شنیده‏ایم که سقط جنین در اوضاع اضطرارى تا چهار ماهگى که روح در جنین دمیده مى‏شود، مجاز و پس از آن غیر مجاز است. هر چند سنت کلیسایى بر دفاع از حق حیات مطلق جنین استوار است و ظاهراً اتفاق نظرى در این زمینه وجود دارد، اما همواره چنین نبوده است. در میان آباى کلیسا کسانى بوده‏اند که سقط جنین را تا مراحل خاصى مجاز شمرده‏اند، براى مثال سِنْت توماس آکویناس -متکلم، فیلسوف و شارح بزرگ مسیحى در قرن سیزدهم و یکى از مهم‏ترین مراجع رسمى کلیسا استدلال مى‏کرد که روح در فاصله بین چهل تا هشتاد روزگى باردارى در جنین دمیده مى‏شود و آن گاه نتیجه مى‏گرفت که سقط جنین در مراحل اولیه باردارى اخلاقاً منعى ندارد.(25) بدین ترتیب، این رهیافت بر آن است تا از طریق تفاوت نهادن میان مراحل باردارى، در مرحله‏اى آن را مجاز دارد و در مرحله‏اى ممنوع بداند.
اما آیا این کار شدنى است؟ آیا مى‏توان معیارى به دست داد که طبق آن بگوییم تا این مرحله جنین انسان نیست و از این مرحله به بعد انسان است؟
در گذشته این کار آسان مى‏نمود. غالباً بر این عقیده بودند که جنین تا چهار ماهگى فاقد روح است و از آن پس روح در آن دمیده مى‏شود. بسیارى از فقهاى اهل سنت سقط جنین پیش از چهار ماهگى را به همین دلیل مجاز مى‏شمردند و جنین را در این مرحله با جمادات مقایسه مى‏کردند.(26) تفکیک مراحل مختلف میان نطفه، مضغه، علقه و...با همین هدف صورت مى‏گرفت، لیکن امروزه این باور که جنین تا قبل از چهار ماهگى فاقد روح است، مورد قبول علوم زیستى نیست و سونوگرافى و دیگر آزمایش‏هایى از این دست نشان مى‏دهد که جنین بسیار قبل از این زمان داراى جنبش و تپش قلب است. اما به دلیل آن که جنین درون کیسه رحمى قرار دارد و تا قبل از چهار ماهگى بسیار کوچک است و فضاى حیاتى او نسبتاً بزرگ، به راحتى صداى تپش قلب یا جنبش او شنیده نمى‏شود و عرف عادى آن را درک نمى‏کند. یکى از پژوهشگران این حوزه مى‏نویسد:
«ما وسائلى در اختیار داریم که به کمک آن‏ها ضربان قلب جنین را در هفته پنجم مى‏شنویم و دستگاه هایى داریم که با آن‏ها مى‏توانیم حتى قبل از این تاریخ جنبش جنین را دریابیم.»(27) البته کسانى در این جا به تفکیک میان روح مورد نظر فقها (که در چهار ماهگى در جنین دمیده مى‏شود) و نمو طبیعى فرق نهاده‏اند و کوشیده‏اند همچنان از تقسیم بندى سنتى دفاع کنند.(28)
بارى امروزه کسانى مى‏کوشند با تعیین معیارهایى مانند جنبش جنین و امکان ادامه حیات برون رحمى و غیره در مراحلى، سقط را مجاز بدانند. مهم‏ترین کوشش از این دست به وسیله ال. دبلیو. سامنر(29) صورت گرفته است. وى در مقاله‏اى با عنوان "سقط جنین: یک دیدگاه میانه روانه"(30) نظرگاه خود را شرح مى‏دهد. از نظر وى جنین هنگامى موقعیت اخلاقى یک انسان کامل را پیدا مى‏کند و مى‏توان او را به مثابه انسان شمرد که توانایى احساس درد و لذت را کسب کند و این اتفاق در سه ماهه دوم باردارى رخ مى‏دهد. در این آستانه است که جنین پاى به مرحله کاملاً تازه‏اى مى‏گذارد و از مراحل پیشین متمایز مى‏گردد. بدین ترتیب، سقط جنین تا پیش از این تحول مجاز است و اخلاقاً منعى ندارد، چرا که مانند پیشگیرى است اما پس از آن جز از سر ضرورت، غیر اخلاقى است.(31) اما کوشش «سامنر» نیز از انتقاد مصون نمانده و بر آن خرده‏هایى گرفته‏اند که در جاى خود بیان شده است.
سخن کوتاه، در قبال دو دیدگاه مطلق نگر (که یکى جنین را انسانى کامل و دیگرى آن را موجودى در حد ماهى و مانند آن به شمار مى‏آورد و براى آن جایگاهى انسانى قائل نبود) رهیافت میانه‏روانه مى‏کوشد از طریق ارائه معیارهایى و تفکیک مراحل گوناگون رشد جنین، در مواردى براى جنین ارزشى انسانى قائل شود و در نتیجه سقط جنین را غیر اخلاقى بداند اما در موارد دیگرى آن را مجاز بشمارد.
این کوشش‏ها ظاهراً اما هنوز راه به جایى نبرده و کسى تا کنون نتوانسته است معیارى به دست دهد که طبق آن بتوانیم به درستى بگوییم تا این لحظه جنین در حد نبات است و از این مرحله به بعد، انسان به شمار مى‏رود. جان نونان در مقاله‏اى که به دفاع از دیدگاه محافظه کارانه اختصاص داده و با عنوان "ارزشى تقریباً مطلق در تاریخ" منتشر ساخته است، به این مشکل مى‏پردازد. به گفته وى بنیادى‏ترین پرسش مربوط به تفکر در باب سقط جنین در طول تاریخ، تعیین و تعریف انسانیت یک موجود است.(32) وى به تفصیل معیارهایى را که براى تفکیک جنین از انسان ارائه شده است بیان مى‏کند و آن گاه نتیجه مى‏گیرد که هیچ یک از این پارامترها قطعى نیستند و نمى‏توانند سقط جنین را در مراحلى، پذیرفتنى و موجه و در مراحلى ناموجه سازند. وى دست آخر نتیجه مى‏گیرد که تنها معیار انسان بودن موجودى، داشتن کدهاى ژنتیکى انسانى است، از این رو: «موجودى که دارنده کدهاى ژنتیکى انسانى است، انسان به شمار مى‏رود.»(33) بدین ترتیب، انسانیت جنین از همان لحظه انعقاد نطفه آغاز مى‏شود و هرگونه تلاشى براى کاستن از شأن انسانى جنین در مراحل خاصى از باردارى، گزافه خواهد بود و از لحاظ اخلاقى نادرست. در این جا «نونان» درست همان معناى اوّل انسان را که خانم وارن بر جنین اطلاق مى‏کرد و آن را از معناى انسان به مفهوم عضوى از جامعه اخلاق متمایز مى‏ساخت، مى‏گیرد و آن را در حد انسان به معناى دوم قلمداد مى‏کند.
هر چند با نتایج نونان موافق نباشیم، اما از تحلیل او یک نکته را مى‏آموزیم و آن این که به سادگى نمى‏توان در باره مراحل جنینى مختلف به صرف پاره‏اى تفاوت‏هاى بیولوژیک احکام مختلف اخلاقى صادر کرد.

4. رهیافت فمینیستى

گاه رهیافت فمینیستى به سقط جنین با رهیافت آزادیخواهانه یکى گرفته مى‏شود و آزادى مطلق سقط جنین به عنوان شعار فمینیست‏ها قلمداد مى‏شود. براى مثال دائرةالمعارف اخلاق بکر دیدگاه لیبرالى و فمینیستى را با یکدیگر خلط مى‏کند و این دو رهیافت را یکى مى‏شمارد.(34) این تلقى هرچند معروف است، اما ظاهراً چندان واقعیتى ندارد. البته ممکن است نتایج فمینیستى در باره سقط با نتایج دیدگاه لیبرال یکسان باشد، اما خاستگاه نظرى و نقطه عزیمت این دو رهیافت متفاوت است.
نقطه عزیمت فمینیست‏ها در این مسئله - مانند دیگر مسائل آن است که مادر به حاشیه رانده شده و جنین محور قرار گرفته است. کافى است دوباره نگاهى به رهیافت‏هاى سه گانه فوق بیندازیم. رهیافت اوّل جنین را انسانى کامل مى‏شمرد. دیدگاه دوم براى جنین هیچ شأن انسانى قائل نبود و دیدگاه سوم مى‏کوشید به کمک دستاوردهاى علوم زیستى جنین را در پاره‏اى مراحل چون انسان به شمار آورد و در مراحلى آن را چون شى‏ء. اما در هیچ یک از این سه دیدگاه سخنى از موقعیت انسانى و اخلاقى مادر در میان نیست. البته گاه سخن از بیمارى مادر و امکان یا عدم امکان ادامه باردارى مى‏شود و در نتیجه همه دیدگاه‏هاى فوق سقط جنین را در موارد خاصى مجاز مى‏دارند، اما همواره سخن از مادر در حاشیه است. یکى از فمینیست‏ها به نام سارا فرانکلین این مسئله را به دقت کاویده و چنین نتیجه مى‏گیرد:
«سخن کوتاه، جنین در این‏جا به عنوان فاعلى مستقل تعریف مى‏شود که از مادر جدا است و علائق متمایز خود را دارد.»(35) از این منظر فضایى خالى به نام رحم، جاى موجود مستقلى به نام مادر را گرفته است. بى‏توجهى به مادر تا جایى پیش مى‏رود که در نهایت تنها شبحى از مادر و تن او که میزبان جنین است، بر جاى مى‏ماند و مى‏توان بحث‏ها را تا نهایت منطقى آن‏ها بى‏حضور مادر و شخصیت اخلاقى و انسانى او پیش برد. به گفته سوزان شروین در این فرایند چنان منطق تحویل‏گرایى(36) به کار گرفته مى‏شود که نقش مادر در باردارى عملاً تا حد "ظرف جنین" فروکاسته مى‏شود و با این موجودات چونان گلدان‏هاى سفالى برخورد مى‏گردد، که تنها باید در باره سرنوشت گل‏هاى موجود در آن تصمیم گرفت، نه خود گلدان.
در برابر این رهیافت‏هاى مردسالارانه، رهیافت فمینیستى، مرکز ثقل نظرگاه خود را بر مادر، نه جنین، مى‏گذارد. برخلاف پندارهاى رایج در بحث از سقط جنین، باید تکلیف وضع اخلاقى و انسانى مادر مد نظر قرار گیرد، نه جنین، چرا که باردارى اتفاقى است که براى مادر مى‏افتد؛ او است که باید بدن خود را در اختیار مهمانى قرار دهد که گاه ناخواسته است و گاه وجودش رنج آور. باردارى مهم‏ترین اتفاقى است که براى یک زن رخ مى‏دهد و موجب تغییرات متعدد بدنى، روحى، اجتماعى و اقتصادى مى‏گردد. براى همین است که نمى‏توانیم در این قضیه مادر و علائق او را یکسره فراموش کنیم و همّ و غم خود را مصروف جنین نماییم و آن را مرکز توجه خویش قرار دهیم.
سوزان شروین در مقاله "سقط جنین از منظر لنز اخلاق فمینیستى"(37) به شرح این رهیافت مى‏پردازد و مبانى آن را توضیح مى‏دهد. از این منظر وى سقط جنین را تحلیل مى‏کند و مادر را مرکز توجه قرار مى‏دهد. وى چندان بحثى از جایگاه اخلاقى جنین نمى‏کند و نمى‏کوشد بر اساس موقعیت اخلاقى آن، سقط جنین را مجاز یا غیر مجاز قلمداد نماید. بر عکس، وى براى جنین نیز ارزش قائل است، اما ارزشى تبعى و درجه دوم. از نظر او تنها داور نهایى در باره اخلاقى بودن یا نبودن سقط جنین، مادر است و بس. مادر از آن جا که سرنوشت و آینده‏اش با جنینى که قرار است زاده شود گره خورده است، مى‏تواند و باید در باره خود و جنین تصمیم بگیرد. بى‏توجه به مادر نمى‏توان از هیچ اصل و قاعده‏اى مطلق سخن گفت. از آن جا که مادر تصمیم گیرنده نهایى است، هر گاه خواست مى‏تواند دست به سقط جنین بزند - حتى اگر در ماه‏هاى پایان باردارى باشد و هر گاه خواستار ادامه باردارى شد هیچ کس نمى‏تواند مانع تصمیم او گردد. بنابراین نمى‏توان قاعده‏اى مطلق درباره سقط جنین به دست داد و آن را اخلاقى یا غیر اخلاقى دانست.

نقد رهیافت

بر این نظرگاه اشکالات چندى مى‏توان وارد ساخت که مهم‏ترین آن‏ها این است که اخلاق هنگامى پاى مى‏گیرد که بتوان از قواعد عام و کلى سخن گفت. اگر قرار باشد در باره سقط جنین، هر مادرى به تنهایى و مستقلاً تصمیم بگیرد و هیچ اصل راهنماى عملى در بین نباشد و تصمیم زنى که به هر دلیلى خواستار سقط جنین است، همان قدر اخلاقى باشد که تصمیم مادرى که جنین ناخواسته خود را تحمل مى‏کند، در این صورت دیگر اخلاق معناى خود را از دست مى‏دهد. در این جا شاهد انکار هرگونه عینیتى در تصمیم‏گیرى‏هاى اخلاقى هستیم. این اشکالى است که خانم مرى وارنوک بر اگزیستانسیالیست‏ها وارد کرده است و مى‏توان آن را به این نگرش تعمیم داد.(38)
ناگفته نماند این رهیافت ، حداقل یک جنبه بسیار مثبت دارد و آن هم عطف توجه به مادر است. این توجه موجب مى‏گردد مسئله را تنها از منظر جنین ننگریم، بلکه منافع و خواست‏هاى مادر را نیز در نظر بگیریم.(39)

ارزیابى رهیافت ها

هر یک از رهیافت‏ها، قابلیت‏هایى دارد و محدودیت هایى. امتیاز رهیافت نخست، اهمیت دادن به ماهیت انسانى جنین و آن را چون انسانى کامل دیدن است. اهمیت رهیافت دوم خلط نکردن میان برداشت‏هاى عرفى و دقت‏هاى اخلاقى و حقوقى است. سومین دیدگاه مى‏کوشد به جاى حکم کلى درباره جنین، بر اساس واقعیت‏هاى زیست شناختى به صورتى عینى داورى کند و چهارمین دیدگاه با نشان دادن تکیه بیش از حد سه رهیافت پیشین بر جنین و بى‏توجهى به مادر، اهمیت توجه به مادر را خاطر نشان مى‏سازد.
با این همه هیچ یک از این چهار رهیافت تحلیل رضایت بخشى از سقط جنین در همه موارد ارائه نمى‏کنند و نمى‏توان به استناد هیچ یک از این دیدگاه‏ها حکمى کلى و قطعى در باره انواع سقط جنین صادر کرد و گفت سقط جنین همواره اخلاقى است یا همیشه غیر اخلاقى. هر یک از این دیدگاه‏ها در پاسخگویى به موارد خاص به بن بست‏هایى بر مى‏خورند که ناتوانى آن‏ها را نشان مى‏دهد.
بدین رو، به نظر مى‏رسد که به جاى بحث کلى در باره اخلاقیت سقط جنین - حداقل تا زمانى که بتوان به نظرگاه جامعترى دست یافت - باید موارد گوناگون را از یکدیگر جدا ساخت و درباره هر یک بحث کرد. البته بى شک نظرگاه‏هاى چهارگانه به ما چشم اندازى مى‏دهند تا بتوانیم ابعاد مسئله را بهتر دریابیم و این مشکل را از دیدگاهى گسترده‏تر بنگریم.

بخش دوم. سقط جنین از منظر فقه

در فقه اسلامى این مسئله از جنبه‏هاى تکلیفى و وضعى مورد توجه قرار گرفته و فقیهان در این عرصه مسائلى را پیش کشیده‏اند که چکیده آن‏ها در دو محور زیر بررسى مى‏شود:
1. احکام کلى سقط جنین
2. رهیافت‏هاى تازه در فقه

1. احکام کلى سقط جنین‏

أ) دیدگاه اهل سنت

فقهاى اهل سنت در باب حکم تکلیفى و وضعى سقط جنین به تفصیل بحث کرده‏اند. در این مختصر تنها به حکم تکلیفى این عمل اشاره مى‏شود. از نظر فقها حکم سقط قبل از چهار ماهگى جنین با بعد از آن متفاوت است. جنین تا چهار ماهگى سه مرحله چهل روزه را مى‏پیماید؛ نخست نطفه است، سپس علقه و آن گاه مضغه. غالب فقها به استناد حدیثى که از رسول خدا روایت شده است، چهار ماهگى را آستانه حلول روح در جنین مى‏دانند. مضمون این حدیث که عبد الله بن مسعود راوى آن است، این است که هر جنین چهل روز را در شکم مادرش در مرحله نطفه بودن مى‏گذراند، آن گاه به همان مقدار عَلَقه خواهد بود. سپس به همان مدت مُضْغه خواهد بود: «سپس ملکى فرستاده مى‏شود و در او روح مى‏دمد.»(40) حال حکم سقط را قبل از این مرحله و پس از آن را بررسى مى‏کنیم:
1. سقط جنین قبل از چهار ماهگى‏
2. سقط جنین پس از چهار ماهگى

1. سقط جنین قبل از چهار ماهگى

در باره حکم تکلیفى سقط جنین قبل از چهار ماهگى میان فقهاى اهل سنت اختلاف نظر شدیدى است. فتواهاى آنان طیف گسترده‏اى را تشکیل مى‏دهد که یک سر آن حرمت مطلق است و یک سر دیگر آن جواز مطلق. مى‏توان آراى مختلف فقهاى مذاهب چهارگانه را به شرح زیر بیان نمود:

رأى اوّل: جواز مطلق

پاره‏اى از فقهاى حنفى مذهب، ابن‏رشد و پاره‏اى از حنبلى‏ها بر آن هستند تا هنگامى که روح در جنین دمیده نشده، سقط آن مطلقاً جایز است، به دلیل آن که تا قبل از دمیده شدن روح، انسان زنده به شمار نمى‏رود.(41) طبق این نظر سقط جنین پیش از چهار ماهگى بدون هیچ عذرى مطلقاً جایز است.

رأى دوم: جواز سقط نطفه

بعضى از فقهاى شافعى مانند ابواسحاق مروزى و پاره‏اى از فقهاى حنبلى، جواز سقط جنین را تنها شامل نطفه مى‏دانند و معتقدند که سقط جنین تا چهل روزگى مجاز است.(42) لخمى که از فقهاى مالکى است سقط جنین را تا چهل روزگى مباح مى‏داند.(43) طبق این نظر، هر مادرى مجاز است تا چهل روزگى باردارى خود اقدام به سقط جنین کند و این کار در این مرحله حرام نیست.

رأى سوم: جواز سقط مشروط

عمده فقهاى حنفى و عده‏اى از فقهاى شافعى، سقط جنین را تا قبل از دمیده شدن روح تنها به سبب عذرى موجه، مجاز مى‏شمارند. البته در باره مصداق عذر موجه میان فقها اختلاف نظر است، براى مثال از نظر پاره‏اى فقهاى حنفى اگر مادرى فرزند شیرخوارى داشته باشد و باردار گردد و بر اثر باردارى شیر او قطع شود و توان مالى براى به خدمت گرفتن دایه‏اى نداشته باشد، عذر موجهى براى سقط جنین خواهد داشت. یکى دیگر از فقهاى شافعى برآن است که اگر مادر نیازمند خوردن دارویى مباح گردد و این دارو سقط جنین را در پى داشته باشد، او معذور است.(44) لخمى، حرامزادگى را عذر موجهى دانسته مى‏گوید: «اگر نطفه از زنا باشد تا قبل از دمیده شدن روح احتمال جواز مى‏رود.»(45) غزالى نیز نطفه حرام بودن را عذرى موجه براى سقط مى‏شمارد.(46) بدین ترتیب، سقط تا قبل از چهار ماهگى تنها به سبب وجود عذرى موجه مجاز است.

رأى چهارم: کراهت مطلق‏

از نظر پاره‏اى از فقهاى حنفى، شافعى و مالکى سقط جنین چه بر اثر عذر و چه بدون عذر، مکروه است. چرا که نطفه نیز در نهایت انسان مى‏گردد و نمى‏توان سقط آن را مباح دانست.(47)

رأى پنجم: حرمت مطلق‏

از نظر عمده فقهاى مالکى، شافعى و ظاهرى، سقط جنین مطلقاً حرام است و این حرمت شامل همه مراحل جنینى مى‏گردد.(48) از این منظر سقط جنین یک‏ماهه همان قدر حرمت دارد که جنین هشت‏ماهه. طبق این رأى هیچ عذرى - حتى جان مادر نمى‏تواند مجوز سقط جنین گردد. بدین‏ترتیب، در تعارض میان جان مادر و جان جنین هیچ دلیلى در دست نداریم تا جان مادر را بر جان جنین مقدم بداریم، از این رو سقط جنین مطلقاً حرام است.

2. سقط جنین پس از چهار ماهگى

بر خلاف مسئله سقط قبل از چهار ماهگى، در باب سقط پس از چهار ماهگى میان فقهاى اهل سنت هیچ اختلاف نظرى نیست و همگان حکم به حرمت سقط داده‏اند. اطلاق فتواهاى آنان در حدى است که ظاهراً حتى موردى را که جان مادر در خطر باشد، فرا مى‏گیرد. ابن‏عابدین به این نکته تصریح مى‏کند که سقط جنین براى حفظ جان مادر جایز نیست:
«زیرا مرگ مادر به سبب جنین، موهوم است، پس کشتن انسانى به خاطر امرى موهوم جایز نیست.»(49) البته جمع فقهایى که بر تدوین و نگارش دانشنامه فقه نظارت داشته‏اند، پس از نقل سخن ابن‏عابدین در پانوشت نظر خود را مى‏آورند و مدعى مى‏شوند که اگر جان مادر به سبب ادامه باردارى در خطر باشد، مى‏توان حکم به سقط جنین داد، چرا که جان مادر اصل و حیاتش یقین است. پس در این موارد باید مقاصد شریعت که چنین برداشتى را تأیید مى‏کند، در نظر گرفت.(50)
بدین ترتیب، مى‏توان آراى فقهاى اهل سنت درباره سقط جنین را به این شکل دسته بندى نمود:
1. حرمت مطلق در همه موارد و مراحل
2. حرمت مطلق تنها پس از چهار ماهگى و جواز مطلق قبل از آن‏
3. جواز مشروط قبل از چهار ماهگى‏
4. جواز مشروط پس از چهار ماهگى‏

در بیانیه نهایى کنفرانس رباط که در سال 1971 (1350 ش) تشکیل شد، جمع بندى زیر به چشم مى‏خورد:
«در باب سقط جنین... کنفرانس، آراى فقهاى مسلمان را بررسى کرد و روشن شد که این کار پس از ماه چهارم حرام است، مگر بر اثر ضرورتى شدید در جهت حفظ جان مادر. اما قبل از آن [ماه چهارم ]با وجود آراى فقهى متعدد، نظر درست متوجه به منع آن در هر یک از مراحل باردارى است، جز بر اثر ضرورتى نهایى و شخصى براى حفظ جان مادر.»(51)
بنابراین از نظر عده‏اى از فقهاى اهل سنت، سقط جنین قبل از چهار ماهگى جایز است و پس از آن تنها در موردى که جان مادر در خطر باشد مى‏توان حکم جواز را صادر کرد. حال آن که پاره‏اى دیگر سقط را مطلقاً حرام مى‏دانند.

ب) دیدگاه فقهاى شیعه‏

ظاهراً میان فقهاى شیعه در باب حرمت سقط جنین اختلاف نظرى نیست. از نظر آنان رشد جنین داراى یک پیوستار است و نمى‏توان مرحله‏اى را از مرحله دیگر جدا کرد و مانند پاره‏اى از فقهاى اهل سنت، سقط را تا جایى مجاز و پس از آن حرام دانست. البته همه فقها با توجه به رشد جنین و مرحله‏اى که در آن به سر مى‏برد، دیه‏اى متناسب با آن در نظر مى‏گیرند، مثلاً دیه جنین پنج‏ماهه را با جنین یک‏ماهه برابر نمى‏دانند. این از جنبه حقوقى و وضعى سقط جنین است، و گرنه از نظر تکلیفى میان فقها تفاوتى در حرمت سقط جنین در هر مرحله‏اى که باشد نیست. این حرمت همه مراحل باردارى را فرا مى‏گیرد. استفتاآتى که از فقهاى شیعه مى‏شود و پاسخ آنان گویاى این وحدت نظر است. براى مثال امام خمینى در برابر استفتاى «آیا بعد از انعقاد نطفه از بین بردن آن جایز است؟» پاسخ مى‏دهد: «بعد از انعقاد نطفه جایز نیست.»(52)
آیت الله تبریزى در پاسخ به استفتایى با همین مضمون فتوا مى‏دهد که: «اسقاط جنین جایز نیست.»(53) آیت الله خویى به صراحت سقط جنین را در هر مرحله‏اى حرام دانسته مى‏گوید: «سقط جنین جایز نیست، اگر چه نطفه باشد.»(54) یکى از پژوهشگران پس از بررسى دیدگاه شیعه در این مورد مى‏نویسد: «در حرمت سقط جنین تردید وجود ندارد، حتى در هنگامى که نطفه باشد، بلکه اگر زن احتمال باردارى در خود بدهد نمى‏تواند دارویى بخورد که موجب سقط جنین شود.»(55)
بنابراین تفاوتى بین قبل از چهار ماهگى و بعد از آن وجود ندارد.
این اتفاق نظر مربوط به وضع عادى است. اما در صورتى که خطرى جان مادر یا جنین را تهدید کند، مسئله فرق مى‏کند. این فرض دو حالت دارد. گاه بر اثر ادامه باردارى جان هردو در خطر است، که در این صورت بى‏گمان سقط جنین جایز است. حتى مى‏توان در این فرض سقط را واجب دانست، چرا که با این عمل حداقل مى‏توان یک انسان را از مرگ نجات داد.(56) اما گاه تنها جان مادر در خطر است و ادامه باردارى فقط به او آسیب مى‏زند، در این صورت مسئله از باب تزاحم است و یکى باید قربانى دیگرى شود. در این حالت فقهاى شیعه فتوا به جواز سقط داده‏اند، مشروط به آن که دیه جنین پرداخت شود. به عبارت دیگر در این حالت حکم تکلیفى رفع شده است، اما حکم وضعى همچنان بر جاى است. در این مورد پرسش و پاسخى به شرح زیر از آیت الله خویى شده است:
آیا بر مادرى که یا باید حمل را سقط کند و خود سالم بماند و یا حمل را باقى بگذارد و خود بمیرد جایز است سقط جنین کند و حمل را بکشد؟ دیگران که مسئوول معالجه او هستند مى‏توانند مرتکب چنین عملى شوند؟ آیا کلام پزشکان در این امر اعتبار دارد؟ در این اسقاط دیه واجب مى‏شود؟
جواب: بلى جایز است و رأى پزشکان در این خصوص معتبر است، مادامى که به خطاى آنان اطمینان حاصل نشده است و بر مباشر، دیه حمل واجب مى‏شود.(57)
در نتیجه تنها جایى که مادر شرعاً مجاز به سقط جنین است، مورد خطر جانى براى مادر است و در این میان مراحل جنینى نقشى ندارد.
حال با نگاهى به مباحث فقهى این مسئله و مستندات آن مى‏توان به نکاتى از این دست اشاره کرد:
1. در مباحث فقهى، مسئله سقط به طور سربسته و مجمل بیان شده است. از نظرگاه فقهى مسئله تنها دو صورت دارد، یا ادامه حمل جان مادر را به خطر نمى‏اندازد که در این صورت سقط حرام است و یا آن که براى مادر خطرناک است، که در آن صورت مجاز است. حال آن که این مسئله مى‏تواند صورت‏هایى گوناگونى داشته باشد و باید حکم هر یک جداگانه روشن شود.
2. فقهاى شیعه یک استثنا براى حکم کلى خود قائل شده‏اند و آن هم جایى است که جان مادر در میان باشد. آیا تنها مجوز سقط جنین، خطرى است که حیات فیزیکى مادر را تهدید مى‏کند، یا آن که مى‏توان از باب تنقیح مناط و فهم معیار، حیات را منحصر به زندگانى بیولوژیک ندانست و حیثیت و آینده و گسیختگى روانى زن را نیز مشمول حکم حیات دانست؟ تا جایى که اینجانب جستجو کرده‏ام، ظاهراً فقها حیات را منحصر به حیات فیزیکى مى‏دانند و اجازه نمى‏دهند که حدود آن گسترده شود و شامل مواردى چون آشفتگى‏هاى روحى و ناراحتى‏هاى روانى گردد. البته شاید حق با آنان باشد، چرا که اگر قرار باشد از طریق استحسان و یا قیاس، حیات را چنان گسترده بگیریم که شامل مواردى از این دست شود، چه بسا در آینده این توسع و گستردگى ادامه یابد و در نتیجه اصل معیار از میان برود. اما واقعاً در باب وضع مادرى که مثلاً بر اثر تجاوز باردار شده است و در جامعه‏اى چون جامعه ما هیچ چشم انداز روشنى از آینده خود و فرزندش ندارد، مى‏توان تنها شاخص حیات را تنفس و تپش قلب دانست و تا هنگامى که علائم حیاتى درست کار مى‏کنند، حکم به سلامت مادر داد؟
3. مستند فقهاى شیعه براى حکم سقط، دلایل عام است و یا خاص؛ ادله عام مانند حرمت قتل نفس محترمه و حرمت فرزند کشى و امثال آن؛ ادله خاص مانند روایاتى که مشخصاً در باب حرمت سقط جنین وجود دارد. ظاهراً از ادله عام به سختى مى‏توان براى اثبات حرمت سقط جنین استفاده کرد، زیرا چنین اثباتى بسته به آن است که جنین پیشاپیش انسانى کامل فرض شود، حال آن که فقها با تعیین دیه‏هاى گوناگون براى جنین در مراحل رشد، عملاً این فرض را به پرسش گرفته‏اند. دیگر آن که چنین‏کارى جز با گونه‏اى استحسان یا قیاس ممکن نیست. سوم آن که گشودن چنین بابى عملاً به تحریم پیشگیرى مى‏انجامد، همان طور که دیدیم کسانى به استناد آیاتى که فرزندکشى را نهى مى‏کرد، نخست فرزند را شامل جنین دانستند و سپس عزل (پیشگیرى) را نیز از مقوله سقط جنین به شمار آوردند. مگر آن که ادعا شود جنین یکى از مصادیق موضوع کلى «قتل نفس» یا «قتل فرزند» است، که اثبات این ادعا چندان آسان نیست.
البته مستند عمده فقها ادله خاص در این مسئله است، که نگاهى به آن‏ها نشان مى‏دهد نمى‏توان از آن‏ها چنان حکمى کلى و عام به دست آورد. عمده ادله خاص در این باب، احادیثى است که از معصومان - علیهم السلام به دست ما رسیده است. براى مثال اسحاق بن عمار از امام موسى کاظم(ع) مى‏پرسد:
«زنى از باردارى مى‏ترسد، دارو مى‏خورد و آن چه را در شکم دارد مى‏افکند. [امام ]فرمود:"نه."[این کار را نکند] گفتم: این نطفه است. فرمود: "نخستین چیزى که آفریده مى‏شود، نطفه است."»(58)
احادیث دیگرى با همین مضمون در منابع دیگر حدیثى ما آمده است.(59)
یکى دیگر از مستندات حکم سقط حدیثى است که رفاعه از امام صادق(ع) نقل مى‏کند. مضمون حدیث آن است که زنى دارویى مى‏خورد که نتیجه آن باز شدن رحم است، در حالى که معلوم نیست قطع عادت آیا نتیجه بیمارى بوده است یا باردارى. امام از مصرف چنین دارویى نهى مى‏کند.(60)
باز در حدیث دیگرى از امام باقر علیه السلام حکم زنى را مى‏پرسند که: «عمداً دارویى خورد در حالى که باردار بود و شوهر خود را از آن مطلع نساخت و فرزندش را سقط کرد.»(61) حضرت حکم فقهى مسئله را در این باب صادر مى‏کند که عبارت است از آن که: زن باید دیه‏اى متناسب با مرحله‏اى که جنین در آن بوده به پدر جنین بپردازد و از ماترک جنین نیز ارث نمى‏برد.
اگر ما باشیم و این ادله خاص نمى‏توانیم چنان حکم عام به دست آوریم که همه موارد سقط را حرام قلمداد کند. کافى است مفاد و دلالت یکایک این ادله را به شیوه‏اى فقیهانه بررسى کنیم. براى مثال در حدیث اخیر حکمى که صادر شده، ناظر به جایى است که مادر بدون اذن ولىّ جنین - که پدرش باشد مرتکب سقط جنین شده است. از این رو چه بسا اگر پدر در این قضیه همکارى مى‏کرد، حکم امام به گونه دیگرى بود. از آن گذشته در همه این موارد، احساس مى‏شود که مادر بى آن که هیچ ضرورتى در میان باشد، دست به سقط زده و این بسیار با جایى که ضرورتى در بین باشد، متفاوت است.
از همه این‏ها گذشته در این موارد احساس مى‏شود که مادر آگاهانه و خودخواسته باردار شده است و اینک بى‏هیچ ضرورت و اضطرارى دست به سقط مى‏زند، از این رو نمى‏توان حکم را به جایى تسرى داد که مادر در باردارى هیچ نقشى نداشته و یا مُکرَه (مجبور) شده است. چه بسا کسى ادعا کند که احکام صادر شده در این مسئله ناظر به موردى خاص و قضیه‏اى شخصى بوده و امام(ع) در پى بیان حکم کلى سقط نبوده و این احکام از مقوله "قضیة فى واقعه" است؛ یعنى کسى سئوالى کرده و امام با توجه به وضع او حکم خاص مربوط به او را بیان داشته است. البته پاسخ این ادعا آسان به نظر مى‏رسد. چه بسا مى‏توان گفت که هر چند این حکم موردى بوده است، اما مى‏توانیم شرائط و حالاتى را که در اصل حکم نقشى نداشته‏اند ندیده بگیریم و از حکم، الغاى خصوصیت کنیم و در نتیجه به حکمى کلى برسیم.
اگر این پاسخ را بپذیریم، آیا الغاى خصوصیت تا جایى پیش خواهد رفت که اراده و عدم اراده مادر در اصل باردار شدن کنار گذاشته شود و آن گاه بگوییم هرچند مادر ناخواسته و به اجبار باردار شده، اما با کنار گذاشتن اراده حکم مى‏کنیم که در این حالت نیز سقط جنین حرام است؟ مگر اراده از شرائط عام تکلیف نیست که با فقدان آن اساساً نمى‏توان از هیچ تکلیفى سخن گفت؟
به نظر نمى‏رسد که بتوان از ادله خاص چنان الغاى خصوصیت کرد که همه موارد و حتى مسئله سقط جنین ناشى از تجاوز به عنف یا زناى با محارم را فرا بگیرد. در این‏جا مقصود ارائه بحثى فقهى و تحلیلى فقیهانه نیست، این کارى است که در جاى خود باید انجام شود.
البته ادله دیگرى ممکن است براى اثبات حرمت سقط جنین ارائه شود مانند عنوان جنایت بر جنین، وجوب کفاره و دیه. چه بسا کسانى به استناد آن که سقط جنین جنایت بر آدمى است و جنایت بر انسان حرام است و باز در مواردى سقط جنین کفاره دارد و این که سقط جنین موجب دیه است، نتیجه بگیرند که از این احکام وضعى پى به حرمت تکلیفى این عمل مى‏بریم.(62) به فرض که همه این ادله را بپذیریم، سخن آن است که این ادله نشان مى‏دهد سقط جنین در موارد عادى حرام است و موجب دیه و گاه کفاره مى‏شود. حال آن که بحث آن است که آیا حرمت همه موارد اضطرارى را فرا مى‏گیرد؟ فقیهان پاسخ خواهند داد که تنها استثنا جایى است که جان مادر در خطر جدى باشد. این استثنا به جاى خود ارزنده است، اما آیا نمى‏توان با تنقیح مناط و تحلیل دقیق‏تر ادله خاص، سقط جنین ناشى از تجاوز به عنف یا بر اثر فقر شدید را یکى از موارد اضطرار و مشمول حکم جواز دانست؟

دو نظرگاه تازه‏

در این جا لازم است به دو نظرگاه دیگر در این باره اشاره کنیم تا روشن شود که نتایج فوق صرفاً استحسان نیست و حتى مى‏توان با همان ساز و کارهاى استنباط حکم، به نتیجه‏اى خلاف مشهور و در عین حال قابل دفاع دست یافت. نخستین نظرگاه از آیت‏الله صانعى است و نظرگاه دوم متعلق به شهید آیت‏الله بهشتى است. این دو نظرگاه هرچند خلاف مشهور هستند، اما نشان دهنده تلاشى فقهى در این زمینه هستند و مخالفان باید پاسخى فقهى به آن‏ها بدهند و در نحوه استدلال آنان خدشه کنند.
در اسفند 1381، استفتایى از آیت‏الله صانعى شد و فتواى ایشان در مورد چند مسئله از جمله سقط عمدى جنین در این موقعیت‏ها خواسته شد:
سقط در جایى که ادامه باردارى جان مادر را به خطر اندازد، سقط در جایى که اطمینان حاصل شود جنین پس از تولد داراى نقص عضو جدى خواهد بود، سقط در جایى که اطمینان حاصل شود که جنین زنده زاده نخواهد شد، سقط در جایى که حاملگى موجب عسر و حرج شود و سقط در موردى که باردارى ناشى از تجاوز به عنف باشد.
پیشتر پاره‏اى از فقها درباره برخى از این فرضها و صورتها فتوا داده بودند، اما ایشان علاوه بر آن موارد، به شقوق دیگر نیز پاسخ دادند که انتظار آن نمى‏رفت.
ایشان به استناد قاعده «لاحرج» و رفع احکام حرجى سقط، پاره‏اى از موارد فوق را مانند خطر جانى براى مادر، یامورد نقص عضو جدى جنین و یا جایى که ادامه باردارى موجب عسر و حرج جدى والدین شود، جایز دانستند، اما در همه این شقوق جواز سقط را به پیش از چهار ماهگى جنین مشروط ساختند. در مورد جنین ناشى از تجاوز، سقط آن را به استناد قاعده لاحرج مجاز دانستند و حتى پس از این مدت نیز با توجه به نامشروع بودن جنین و این که ادله حرمت سقط تنها شامل فرزندان مشروع است، سقط جنین ناشى از تجاوز را حتى پس از چهار ماهگى مجاز دانستند. متن فتواى ایشان در مورد سقط جنین ناشى از تجاوز به شرح زیر است:
«قبل از چهار ماهگى به حکم لاحرج مانعى ندارد و اما بعد از چهار ماهگى چون قتل نفس بودن آن شرعاً و ادعاءً که در مورد فرزندان مشروع با نص ثابت شده محل اشکال و تأمل بلکه منع است و نص شامل چنین جنین‏هایى نمى‏باشد، بنابراین، قول به جواز سقط چنین جنین‏هایى آن هم براى مسائل عرضى و آبرویى و آن هم با فرض عنف، سخن جزافى نیست و عموم ادله نفى حرج حاکم مى‏باشد و نمى‏توان قائل به حرمت شد.»(63)
بدین ترتیب، ایشان سقط جنین ناشى از تجاوز را در هر مرحله‏اى از رشد، مجاز مى‏داند. اما ادله ایشان در این باره چیست؟
نخستین دلیل ایشان، دلیل عام نفى حرج است که بر هر حکم دیگرى مى‏تواند مقدم باشد. مادرى که جنین ناشى از تجاوز در رحم خود دارد، مى‏تواند به استناد این قاعده دست به سقط بزند. اما از آن جا که عموم فقها در مورد سقط جنین پس از چهار ماهگى اتفاق نظرى اجماع‏گونه دارند و به نظر نمى‏رسد که این قاعده شامل پس از چهار ماهگى نیز گردد، ایشان نخست مى‏کوشد مفاد و دایره شمول ادله را (که غالب فقها به آن‏ها در این گونه موارد استناد کرده‏اند) روشن سازد و سپس قاعده لاحرج را شامل پس از چهار ماهگى نیز بداند. راهى که ایشان مى‏پویند به این شرح است که تا چهار ماهگى، قاعده لاحرج بى هیچ تردیدى بر ادله دیگر حاکم است، در این مورد بحثى نیست، چون سقط جنین از مصادیق قتل نفس به شمار نمى‏رود و عموم فقها دمیده شدن روح را پس از این مدت مى‏دانند. اما پس از چهار ماهگى از آن جا که عموم فقها معتقدند که جنین داراى روح است و سقط آن منجر به قتل نفس مى‏شود، جاى بحث دارد. در این جا مخالفان سقط جنین مى‏توانند قیاسى به این شرح تشکیل دهند:
جنین پس از چهار ماهگى داراى نفس است، قتل نفس طبق ادله شرع حرام است، پس، سقط جنین پس از چهار ماهگى حرام است.
ایشان هرچند مقدمه اوّل و دوم را مى‏پذیرند، اما در مفاد و دایره شمول مقدمه دوم بحث مى‏کنند. طبق تحلیل ایشان حرمت قتل نفس مستند به حکم شارع (خدا) است و در این که این حکم شامل جنین ناشى از تجاوز شود، مى‏توان تردید کرد و حتى مى‏توان منکر آن شد. به تعبیر دیگر شارع فرموده که فرزندان خود را نکشید و این حکم تنها شامل فرزندان مشروعى است که مشمول دیگر احکام شارع مى‏گردند. نمى‏توان از حرمت قتل نفس محترم در این جا فرزندان مشروع - به حرمت سقط جنین ناشى از تجاوز پل زد. به نظر مى‏رسد که این کار گونه‏اى قیاس مع الفارق باشد. از نظر ایشان اگر مستند حکم به حرمت سقط جنین ناشى از تجاوز، حکم شارع باشد، این حکم شامل مورد جنین نامشروع نمى‏شود. از این رو ما مى‏مانیم و عمومیت قاعده نفى حرج و در نتیجه جواز سقط جنین ناشى از تجاوز به عنف.
اما نظرگاه آیت الله شهید بهشتى، از نظریه رایج فقهى در این زمینه و حتى نظر آیت الله صانعى بسیار فراتر مى‏رود. ایشان با تحلیل ادله موجود درباب سقط جنین به این نتیجه مى‏رسد که از ادله موجود حرمت سقط جنین به دست نمى‏آید. ایشان معتقد است که مسئله سقط جنین همواره میان فقها مطرح بوده است، اما به مثابه یک مسئله حقوقى، نه کیفرى. سقط به عنوان مسئله‏اى که به والدین زیان مى‏زده و موجب تضییع مال مى‏شده، محل بحث واقع گشته است، نه به عنوان مسئله‏اى تکلیفى:
«دیه یک جنبه حقوقى است. این که آیا اگر زنى با اجازه و رضایت شوهرش بچه‏اى را انداخت گناهى مرتکب شده یا نه، هیچ مطرح نبوده، جز در یک روایت که نقل خواهم کرد. در کلمات فقها که حتى آن یک روایت هم مطرح نیست و اصلا چیزى نیافتم، باز با تتبع وسیعى که کردم حتى در رساله‏هاى عملى امروز، بحث به عنوان دیه مطرح است؛ در عروه [الوثقى‏]، در تحریر الوسیله، اما این که حرام و گناه است یا نه، طرح نشده؛ نه در میان فقهاى عامه و نه در میان فقهاى خاصه، نه در روایاتى که عامه از پیغمبر و حتى از صحابه نقل کرده‏اند و نه در روایاتى که خاصه از ائمه نقل کرده‏اند. باز عرض مى‏کنم، جز در یک روایت.»(64)
آن گاه ایشان نتیجه مى‏گیرد: «اگر کسى در این زمینه نظر به حرمت بدهد و بگوید حرام است، نمى‏شود گفت وى در سیاق فقهاى گذشته - رضوان الله علیهم اجمعین فتوا داده است. و نه اگر کسى گفت حرام نیست، نمى‏شود گفت وى بر خلاف فقهاى گذشته فتوا داده است.»(65)
ایشان پس از طرح این نکته، دو مسئله را از هم تفکیک مى‏کند. نخست مى‏پرسد که آیا سقط جنین خود به خود گناه است؟ پاسخ مى‏دهد که چنین نیست. دیگر آن که سقط به دلیل تجاوز به حقوق والدین جرم است، سپس نتیجه مى‏گیرد که دیه براى تأمین رضایت والدین است. اما اگر آنان به این کار راضى باشند، دیگر سقط جنین حرمت تکلیفى نخواهد داشت و قتل نفس محسوب نمى‏شود. البته مى‏توان پس از ولوج (دمیده شدن) روح از قتل نفس سخن گفت، اما زمان ولوج روشن نیست و از چهار ماه تا هفت ماه متغیر است و علم در این مورد ساکت است.(66) حاصل نظر ایشان در چند نکته زیر متمرکز مى‏شود:
1. سخن فقهاى گذشته و حال، همه درباره حکم وضعى سقط است و اساساً این مسئله، یک مسئله حقوقى است، نه کیفرى. از این رو قول به حرمت سقط مورد اجماع فقها نیست.
2. تا قبل از چهار ماهگى سقط جنین به هیچ روى حرام نیست و از ادله موجود نمى‏توان حکم تکلیفى حرمت را استنباط کرد. از این رو در این مدت مادر مى‏تواند به هر دلیلى جنین خود را حتى جنین مشروع را سقط کند، البته به شرطى که پدر راضى باشد.
3. «اسقاط جنین پس از تبدیل شدنش در رحم به انسان داراى روح، حرمت فراوان دارد و قتل نفس به شمار مى‏رود و تمامى احکام مربوط به قصاص و دیه و کفاره بر آن بار مى‏شود.»(67)
4. «تحریم سقط جنین به نحو مطلق، و بر اساس ادله‏اى که ذکر نکردیم و به استناد عناوین ثانویه دیگر، درست نیست.»(68)
5. دولت اسلامى مى‏تواند به صلاحدید خود سقط جنین را بنا به مصالحى منع کند و یا براى آن قیودى ایجاد نماید.(69)
گفتنى است که ایشان این مباحث را قبل از انقلاب اسلامى مطرح ساختند و طى رساله‏اى به زبان‏هاى عربى و فارسى به تفصیل مسئله سقط جنین و ناباورى را بررسى کردند. ایشان در این رساله شیوه‏اى فقیهانه در پیش گرفتند و ادله را بررسى و مفاد آن‏ها را تحلیل کردند. البته ممکن است کسى نتایج ایشان را نپذیرد و یا در شیوه فقهى ایشان تردید کند، اما مسلّم است شخصى که داراى تحصیلات فقهى و در عین حال نگاهى امروزین به مسائل داشته باشد، مى‏تواند به استنباطات تازه‏اى دست یابد که دیگران را خوش نیاید.

2. رهیافت‏هاى تازه در فقه

امروزه در کشورهاى اسلامى عربى مسئله سقط جنین در کانون مباحث فقهى و حقوقى قرار گرفته است و موافقان و مخالفان این مسئله به گونه‏اى جدى در پى و دفاع از باور خود هستند. افزون بر مواردى که براى حفظ جان مادر سقط جنین مجاز شمرده مى‏شده، موارد دیگرى نیز مورد بحث قرار گرفته است. براى مثال از چهار مورد مى‏توان نام برد که پاره‏اى از صاحب نظران، سقط را جایز مى‏دانند: نخست سقط جنین براى کنترل جمعیت، دوم سقط جنین ناقص‏الخلقه، سوم سقط جنینى که مادرش مبتلا به ایدز است، و چهارم سقط جنین ناشى از تجاوز.
دکتر حسن مرصفاوى، حقوقدان مصرى طى مقاله‏اى مفصل سقط جنین را از منظر حقوقى بررسى مى‏کند و به این نتیجه مى‏رسد که دولت باید قانون منع سقط جنین را در مواردى تعدیل کند و در جایى که کنترل جمعیت در میان است و تعداد افراد خانوار زیاد است، این عمل تحت شرائطى و زیر نظر پزشک مجاز شناخته شود.(70) در این مورد یکى از محققان ایرانى این مسئله را از منظر فقهى کاویده و آن را تنها در صورتى که مصالح اجتماعى ایجاب کند و مشروط به حکم ولایت فقیه باشد، مجاز دانسته است. وى در این باب مى‏نویسد:
«سقط جنین براى کنترل جمعیت جایز نیست، مگر آن که افزایش جمعیت به گونه‏اى باشد که تولد نوزادان در آینده موجب بحران شدید و فاجعه ملى محسوب شود... در این صورت براى مصحلت عمومى و ضرورت اجتماعى و حفظ نظام اسلامى، ولىّ فقیه مى‏تواند در صورت صلاحدید، با حکم ولایى خود مجوز سقط جنین را موقتاً تا رفع ضرورت صادر نماید.»(71)
سقط جنین ناقص‏الخلقه نیز از موارد بحث‏انگیز بوده، که مجمع فقه اسلامى (رابطة العالم الاسلامى) آن را در صورتى که کمتر از چهار ماهگى باشد، مجاز دانسته است. مصوبه فقهى این مجمع در دوازدهمین اجلاس مکه، 17 فوریه 1990 به این شرح است:
«چنانچه از عمر جنین 120 روز گذشته باشد، حتى در صورت اثبات ناقص‏الخلقه بودن، اسقاط آن جایز نیست...لکن پیش از چهار ماهگى چنانچه طبق تحقیقات و بررسى‏هاى دقیق پزشکى ثابت شود جنین ناقص‏الخلقه و غیر قابل علاج به دنیا مى‏آید و موجبات زندگى دردناکى براى خود و خانواده‏اش فراهم مى‏گردد، با در خواست والدین اسقاط آن جایز مى‏باشد.»(72)
در باب سقط جنین به دلیل وجود بیمارى ایدز نیز مباحثاتى صورت گرفته است و کسانى براى سلامت جامعه و پیشگیرى از رشد این بیمارى در میان آیندگان، نه تنها آن را مجاز دانسته، بلکه توصیه کرده‏اند که مادران مبتلا به ایدز تشویق به سقط جنین شوند.(73) با این همه نهمین کنفرانس مجمع فقه اسلامى که در 1995 در ابوظبى منعقد شد، بیانیه‏اى صادر کرد و در آن نظریات اعضاى خود را در باب مسائل فقهى مختلف ایدز اعلام داشت. در مورد سقط جنین مادرى که مبتلا به ایدز است، چنین نظر داد:
«نظر به این که انتقال ویروس از مادر مبتلا به بیمارى نقص مصونیت اکتسابى(ایدز) به جنینش غالباً تنها پس از پیشرفت باردارى (دمیده شدن روح در جنین) یا هنگام زایمان، رخ مى‏دهد، سقط جنین شرعاً جایز نیست.»(74)
در باره سقط جنین ناشى از تجاوز به عنف نیز بحث‏هایى تازه شروع شده است. یکى از پژوهشگران به استناد احکام فقهى پیشین و از طریق قیاس -که مورد قبول پاره‏اى از اهل سنت است به این نتیجه مى‏رسد که سقط جنین ناشى از تجاوز تا قبل از چهار ماهگى مجاز است، لیکن وى به دلیل آن که موفق به یافتن نص و حکمى از فقها در این باب نشده است، حکمى صادر نمى‏کند، با این همه مى‏گوید که اخیراً در یکى از کشورهاى مسلمان شمال آفریقا، فقها به زنانى که بر اثر جنگ‏هاى مرزى مورد تجاوز دسته جمعى شده بودند، فتوا دادند که سقط جنین براى آنان مجاز است.(75)
یکى دیگر از محققان طى مقاله مفصلى مى‏کوشد سقط جنین ناشى از تجاوز به عنف را بر اساس بحث فقهى "صِیال" یا حمله توجیه کند. وى پس از ارائه ادله خود، سقط جنین را در چنین مواردى مجاز مى‏شمارد و آن را کمترین حق قربانى مى‏داند و معتقد است که این حکم با مبانى دین اسلام که کاملاً مبتنى بر عدالت است، سازگار مى‏باشد. وى سپس شرائطى براى این کار بر مى‏شمارد، از جمله آن که سقط باید بلافاصله پس از تجاوز صورت گیرد. اگر تأخیرى در این کار روى دهد، گویى او به ادامه باردارى راضى است، از این رو دیگر نمى‏تواند اقدام به سقط کند. همچنین اگر جنین بیش از چهار ماهه باشد، دیگر نمى‏تواند آن را به هیچ روى سقط کند و این کار قتل نفس به شمار مى‏رود.(76) اما ایشان به این پرسش پاسخ نمى‏دهد که اگر تأخیر زن قربانى دلیل موجهى داشت، چگونه مى‏توان از آن رضایت را کشف کرد و طبق همان مبانى که مى‏توان متجاوز را دفع کرد، سقط جنین که تا قبل از چهار ماهگى مجاز است، چرا پس از آن مجاز نباشد؟
به گزارش خانم نوال سعداوى، شیخ الازهر در مصر فتوایى صادر کرد که به قربانیان تجاوز به عنف اجازه سقط جنین را مى‏داد. اما این فتوا بحث‏هاى داغى را میان موافقان و مخالفان پدیدآورد.(77) وى پس از نقل این ماجرا با نقد دیدگاه رایج مرد سالارانه میان فقها و قانونگذاران مصرى مى‏پرسد که چرا نباید زن قربانى مجاز به ادامه باردارى باشد و سپس بتواند به نام خود براى فرزندش شناسنامه بگیرد و جامعه نیز جایگاهش را به رسمیت بشناسد و به فرزندش به چشم حرامزاده ننگرد؟!(78)
هرچند سقط جنین قانوناً در کشورهاى اسلامى جرم به شمار مى‏رود، اما سقط به دلیل تجاوز به عنف از عوامل مخففه جرم است و کسى که به این دلیل دست به سقط مى‏زند، از تخفیف برخوردار مى‏شود. ماده 321 قانون جزاى کشور اردن زنى را که دست به سقط جنین مى‏زند، به شش ماه تا سه سال زندان محکوم مى‏کند. اما ماده 324 همین قانون، زنى را که براى حفظ شرف و آبروى خود به این کار دست مى‏زند مشمول تخفیف مى‏شمارد.(79) دیگر کشورهاى مسلمان نیز کم و بیش به همین شکل با مسئله برخورد کرده‏اند. البته پاره‏اى کشورها مانند عربستان سعودى سقط جنین را تنها موجب کفاره دانسته‏اند و به این ترتیب، عملاً با این مسئله بسیار آسانگیرانه برخورد کرده‏اند.(80)

بخش سوم. سقط جنین از منظر قانون‏

احکام قانونى سقط جنین در ایران در حدود یکصد سال فراز و فرود قابل توجهى داشته است. نخستین قانون موضوعه در این باب پس از مشروطیت به تصویب رسید که در آن با نگرش آزادى‏خواهانه به سقط جنین، مواردى از سقط، مجاز شمرده شده بود. اما این قانون بر اثر فشار افکار عمومى، هیچگاه به مورد اجرا گذاشته نشد.(81) در نتیجه در سال 1304 که قانون مجازات عمومى، بر گرفته از حقوق جزاى فرانسه تدوین و اجرا شد مواد 183-180 آن در قسمت جنحه و جنایات به مسئله سقط جنین اختصاص یافت. طبق این قانون تنها در جایى سقط جنین مجاز است که براى نجات جان مادر باشد. این قانون که موارد سقط را بسیار محدود کرده بود، رضایت جامعه پزشکى آن روز را جلب نکرد. از این رو اصلاحیه‏اى به نام اصلاحیه قانون مجازات عمومى تصویب شد که در آن پیش بینى شده بود که آیین‏نامه اجرایى سقط جنین تهیه شود:
«توصیه بیست و دومین کنگره پزشکى رامسر سبب شد آیین‏نامه مزبور در سال 1355 به تصویب هیئت وزیران برسد و با تصویب آن، ایران آزادى مطلق سقط جنین را بدون هیچ قید و شرطى پذیرفت و حتى افراد مجرد را هم در بر مى‏گرفت.»(82)
این قانون با مخالفت شدید جامعه دینى و روحانیان مواجه گشت، از این رو عملاً اجرا نشد و به صورت مرکبى بر کاغذ باقى ماند. پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، موجب شد تا نگاه تازه‏اى به همه قوانین موضوعه کشور صورت گیرد که نتیجه آن نگارش و تصویب قانون مجازات اسلامى در سال 1362 بود. در این قانون در مواد متعددى تکلیف سقط جنین و احکام تکلیفى و وضعى آن روشن شده بود. این قانون که با الهام از فقه شیعه نگاشته شده بود، نگاهى سختگیرانه به مسئله سقط جنین داشت و آن را نوعى قتل معرفى مى‏کرد که در صورت عمدى بودن، قصاص در پى داشت.
در این قانون تکلیف سقطهاى درمانى، عامدانه و ناشى از ضرب و جرح به تفصیل بیان شده است. مواد 493-487 که باب دوازدهم بخش دیات این قانون را تشکیل مى‏دهد، دیه سقط جنین را در مراحل گوناگون آن بیان مى‏دارد. کمترین دیه بیست دینار است که براى سقط نطفه در نظر گرفته شده و بیشترین آن دیه کامل انسان مى‏باشد که براى مرحله پس از ولوج روح پیش بینى شده است. ماده 622 این قانون به حکم قصاص سقط جنین این گونه اشاره مى‏کند:
«هر کس عالماً عامداً به واسطه ضرب یا اذیت و آزار زن حامله، موجب سقط جنین وى شود، علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص حسب مورد به حبس از یک تا سه سال محکوم خواهد شد.»(83)
طبق این قانون اگر سقط جنین عامدانه و غیر ضرورى باشد، افزون بر دیه، مرتکب عامل سقط به مجازات‏هاى کیفرى مانند حبس و یا قصاص محکوم خواهد شد. اما در صورتى که سقط ناخواسته و غیر عمد باشد و یا از سر ضرورت و براى نجات جان مادر صورت گیرد، مسئله دیگر جنبه کیفرى ندارد، لیکن در هر حال دیه بر عهده عامل سقط خواهد بود. این محکومیت و یا لزوم پرداخت دیه، مادر را نیز در صورتى که عامل سقط باشد، در بر مى‏گیرد. ماده 623 این قانون چنین مقرر مى‏دارد:
«هر کس به واسطه دادن ادویه یا وسائل دیگرى موجب سقط جنین زن گردد، به شش ماه تا یک سال حبس محکوم [است‏] و اگر عالماً و عامداً زن حامله‏اى را دلالت به استعمال ادویه یا وسائل دیگر نماید که جنین وى سقط گردد، به حبس از سه تا شش سال محکوم خواهد شد؛ مگر این که ثابت شود این اقدام براى حفظ حیات مادر مى‏باشد و در هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط داده خواهد شد.»(84)
برآیند همه این مواد آن است که تنها مورد مجاز در سقط جایى است که جان مادر باردار در خطر باشد و تنها راه نجات وى انجام سقط باشد. اما در این جا نیز حکم دیه باقى است.
درباره این مواد قانونى سه نکته گفتنى است:
نخست آن که اگر پس از انجام مراحل قانونى و موافقت دادگاه با انجام سقط، پزشکى مجاز و مجرب دست به سقط جنین بزند، مادر یا اولیاى جنین مى‏توانند طبق این مواد او را ملزم به پرداخت دیه جنین از دست رفته‏شان کنند؟ ظاهراً در جایى از این قانون به برائت پزشک در فرض فوق اشاره نشده و این یکى از ابهامات این قانون است.
دومین نکته آن است که این استثنا تنها در جایى قابل انجام است که جنین کمتر از چهار ماه داشته باشد. در صورت ولوج روح دیگر نمى‏توان حتى براى نجات جان مادر دست به سقط جنین زد. این در حالى است که قبل از انقلاب اسلامى طبق ماده 17 آیین نامه انتظامى پزشکى مصوب 1348 که به تصویب مجلسین نیز رسیده بود، در صورتى که جان مادر در خطر قرار مى‏گرفت، سقط جنین در هر مرحله‏اى که قرار داشت، مجاز و حتى الزامى بود. این ماده مقرر مى‏داشت:
«در مواردى که سقط جنین براى سلامت جان لازم باشد، پزشک موظف است در بیمارستان و پس از مشاوره و تصویب دو نفر پزشک دیگر اقدام نماید. در این صورت باید ظرف 24 ساعت گزارش امر را با ذکر دلیل، نام محل و اسامى پزشکان مشاور به هیأت مدیره نظام پزشکى ارسال دارد.»(85) اما در تاریخ 25/7/1361 رئیس هیأت مدیره نظام پزشکى وقت در باره مطابقت مفاد این آیین نامه با موازین شرع از شوراى نگهبان کسب نظر کرد. شوراى نگهبان پس از استفتا از حضرت امام خمینى، جوابیه‏اى داد که در آن قائل به تفصیل شده بود و در باب همین ماده چنین اعلام نظر کرد:
«ماده 17 که دلالت بر جواز سقط جنین براى سلامت مادر دارد به طور اطلاق، شرعى نیست و چون سقط جنین براى سلامت مادر صور مختلف دارد، باید موارد آن مشخص شود؛ مثلاً در مواردى که قبل از دمیده شدن روح در جنین، یقین یا خوف عقلایى حاصل شود به تلف شدن مادر و توقف حفظ نفس او بر سقط جنین، در این حال که هنوز روح در او دمیده نشده است، جایز است و در مورد پس از دمیده شدن روح اگر امر دایر باشد بین حفظ یکى از آن‏ها به این صورت که اگر اقدامى نشود یا مادر جان به سلامت مى‏برد یا جنین، سقط جنین براى حفظ جان مادر جایز نیست و سایر موارد نیز باید مشخص شود و حکم مطابق موضوع تعیین گردد.»(86)
بدین ترتیب طبق قانون تنها مورد مجاز براى سقط جنین جایى است که پاى جان مادر در میان باشد، آن هم مشروط به این که جنین در مرحله کمتر از چهارماهگى به سر برد. اما این حکم حرجى خواهد بود و در موارد متعددى نه تنها جان جنین را حفظ نخواهد کرد، بلکه جان او و مادر را نیز به دلیل اقدام به سقطهاى پنهانى خواهد گرفت و قانونى که قرار بوده است، حافظ نفس محترمه باشد، از انجام مسئولیت خود ناتوان خواهد ماند.
سومین مسئله درباره این قانون آن است که سقط جنین را قتل نامیده است که در مواردى مستوجب قصاص خواهد بود. هرچند برخى از فقها بر این باور هستند که سقط عامدانه و غیر ضرورى جنین مستوجب قصاص است(87)، با این حال این فتوا معارض و مخالف دارد و عده قابل توجهى از فقها در این مورد حکم قصاص را مجاز نمى‏دانند.(88) بدین ترتیب، معلوم نیست در این مورد که پاى خون در میان است، چرا قانونگذار فتواى قائلان به قصاص را ترجیح داده است؟! افزون بر آن از باب «الحدود تدرء بالشبهات» و با توجه به مخالفت عده‏اى از فقها در این باب، احتیاط در دماء حکم مى‏کند که از حکم قصاص دست بکشیم و تنها به دیه اکتفا کنیم.
با این همه، طى یکى دو دهه اخیر مسائل سقط جنین در هاله‏اى از ابهام قرار داشته و کمتر جوانب آن کاویده شده است. قوانین موجود نیز پاسخگوى نیازهاى موجود نبوده است. این وضع سبب شد براى نخستین بار در اسفند 1381 سمینارى درباره سقط جنین در کرمانشاه تشکیل شود. این گردهمایى ملى که با نام "سمینار بررسى جامع ابعاد سقط جنین در ایران" شروع به کار کرد، دو روز(هفتم و هشتم اسفند) ادامه یافت. مرگ‏هاى خاموش و تلخ ناشى از سقط جنین و مشکلات آن، از جمله انگیزه هاى برپایى چنین سمینارى به شمار مى‏رفت. طبق آمارى که در این گردهمایى ارائه شد، منع قانونى سقط جنین نه تنها مانع انجام سقط نشده، بلکه به تشکیل مراکز غیر قانونى و غیر بهداشتى سقط انجامیده، در نتیجه مرگ و میر مادران تا دو هزار در صد افزایش یافته است. این سمینار با هدف بررسى مسائل گوناگون سقط جنین اعم از پزشکى، فقهى، حقوقى، جامعه شناختى، اخلاقى و روانشناختى شکل گرفت.
براى تحقق اهداف، سمینار در قالب شش میزگرد تخصصى به گزارش دستاوردهاى حوزه‏هاى مختلف پرداخت، که به ترتیب، عبارت بودند از: پزشکى، فلسفه اخلاق، ادیان و مذاهب، جامعه‏شناسى، روانشناسى و حقوقى.
در سمینار گزارش جامع سازمان پزشکى قانونى کشور تحت عنوان "دیدگاههاى نوین در سقط جنین" ارائه شد. گزارش را جمعى از دست‏اندرکاران پژوهشى این سازمان ارائه کردند و هر یک عهده‏دار بیان بخشى از گزارش شد. در پژوهش آمده بود که مسئولان با توجه به ابعاد سقط جنین برآن شده‏اند تا شاخص‏هاى پزشکى که سقط درمانى را براى نجات جان مادر تجویز مى کند مشخص کنند و نتیجه آن را به عنوان دستور عمل به مسئولان مربوطه ارائه کنند.
این جمع پس از مشاوره با متخصصان حوزه‏هاى گوناگون پزشکى، مؤلفه‏هایى را شناسایى کرده بودند که در صورت وجود آنها مادر باردار مى‏توانست به شکلى قانونى براى سقط درمانى اقدام کند. به نظر مى‏رسید که این شاخص‏ها بسیار دقیق است و براى پایان دادن به سردرگمى هاى موجود فراهم آمده است.(89) مراکز تصمیم‏گیرى متعددى در برگزارى این سمینار نقش داشتند؛ از جمله پژوهشکده ابن‏سینا، دانشگاه علوم پزشکى کرمانشاه و سازمان پزشکى قانونى کشور.
در دى 1382، وعده‏اى را که سازمان پزشکى قانونى کشور داده بود، محقق ساخت و طى دستور عملى موارد مجاز سقط جنین را به تفصیل معرفى و براى مجریان ابلاغ کرد. طبق این دستور عمل که به امضاى رئیس قوه قضائیه نیز رسیده بود، سقط جنین در 51 مورد قانونى شناخته شد. 22 مورد از سقطهاى قانونى مربوط به وضع مادران است و به اصطلاح موارد "مادرى سقط درمانى" نامیده مى‏شود. 29 مورد باقى مانده ناظر به موارد "جنین سقط درمانى" است. طبق این دستور عمل در صورت گواهى سه پزشک متخصص مبنى بر ضرورت سقط جنین در موارد تعیین شده و تأیید پزشکى قانونى و گواهى محاکم صالحه و رضایت قطعى زن و شوهر، در صورتى که جنین کمتر از چهار ماه داشته و ولوج روح در او صورت نگرفته باشد، سقط درمانى انجام مى‏شود. اما این درخواست‏ها تنها در ادارات کل پزشکى قانونى مراکز استان‏ها پذیرفته و بررسى مى‏شود. همه این 51 مورد، ناظر به بیمارى‏هاى وخیم و درمان ناپذیرى هستند که مادر یا جنین را همواره رنج مى‏دهند.
برخى از بیمارى‏هاى مادر که در صورت اثبات، اجازه سقط درمانى داده مى‏شود، عبارت‏اند از:
1. هر بیمارى دریچه‏اى قلب که به نارسایى قلبى کلاس 3 و 4 رسیده باشد.
2. سابقه بیمارى گشاد شدن قلب.
3. نقص در دیواره داخلى حفرات قلب.
4. نارسایى شدید هر دو کلیه.
5. واریس مرى درجه 3.
6. فشار خون شدید مقاوم در برابر داروهاى مجاز در دوران باردارى.
7. هر نوع بیمارى ریوى به شرط ایجاد افزایش فشار خون ریوى.
8. ابتلا به ویروس HIVکه وارد مرحله ایدز شده باشد.
9. تمامى توده‏هاى فضاگیر CNS (سیستم اعصاب مرکزى) با توجه به نوع و محل آن که آغاز به درمان جان جنین و خوددارى از درمان جان مادر را به خطر اندازد.
10. بیمارى MSکه موجب ضعف شدید مادر مى‏شود.
برخى از بیمارى‏هاى جنینى که در صورت اثبات، اجازه سقط درمانى داده مى‏شود، عبارتند از:
1. تجمع مایع در بافت‏هاى بدن جنین به هر علت.
2. اتساع مجارى ادرارى داخل کلیوى به دنبال انسداد یا تنگى سیستم ادرارى که سبب از کار افتادن کلیه‏ها مى‏شود.
3. سیکلوپیا همراه با هولوپروزنسفالى (نوعى نقص تکاملى که با وجود تنها یک حفره چشم یا فقدان بینى همراه است.)
4. رشد ناکامل و غیر طبیعى کشنده جنین.
5. شیزنسفالى (داشتن شکاف‏هاى اضافى و غیر طبیعى درون ماده مغزى.)
6. اگزانسفالى (نوعى ناهنجارى رشدى که با جمجمه ناکامل و بیرون زدگى مغز همراه است.)
با بررسى این پنجاه و یک مورد، متوجه مى‏شویم که در تعیین آن‏ها دو معیار دخیل بوده است: نخستین معیار در نظر گرفتن سلامت مادر بوده است. طبق این معیار، برخى از بیمارى‏ها اگر همراه با باردارى شوند، موجب مرگ مادر یا ضعف شدید جسمى او یا ناتوانى از انجام وظیفه مادرى مى‏گردد. در نتیجه هر جا که ثابت شود مادر بر اثر ادامه باردارى به گونه‏اى جدى به مخاطره خواهد افتاد، مى‏توان از سقط درمانى استفاده کرد.
دومین معیار، ناظر به وضع جسمانى و اختلالات جنین است. طبق این معیار در مواردى که امکان ادامه حیات جنین پس از تولد کم است یا با ناراحتى‏ها و مشکلات شدید همراه خواهد بود و این بیمارى‏ها گاه تا آخر عمر ادامه خواهد یافت، مى‏توان دست به سقط درمانى زد.
این دستور عمل که در جراید کشور منتشر شد، نقطه عطفى در عرصه قانون‏گذارى‏هاى مربوط به سقط جنین است. دستور عمل مزبور از دو نظر حائز اهمیت است: نخست آن که براى نخستین بار در کشور، معیارها و شاخص هایى ارائه شده است که طبق آن‏ها هر کس مى‏تواند درباره موارد مجاز یا غیر مجاز سقط بیندیشد. به تعبیر دیگر در این دستور عمل، مفهوم عسر و حرج شدید یا خطر جانى براى مادر، مصداق یابى شده است و هر کس مى‏تواند با داشتن این شاخص‏ها نسبت به تحقق عسر و حرج یا خطر جانى داورى کند.
دومین ویژگى آن است که در دستور عمل به گونه‏اى دقیق و روشن گفته شده که تعیین و تأیید این شاخص‏ها به عهده چه کسى یا چه سازمانى است. در نتیجه هر مادرى که به دلیل خطر جانى خواستار سقط درمانى باشد، مى‏تواند از طریق انجام سونوگرافى و مراجعه به پزشک متخصص و کسب تأیید سه تن و اقدام قانونى، به خواسته خود برسد.
با این همه این دستور عمل در مواردى ساکت مانده و همچنان مسائلى را حل نشده رها ساخته است. نخستین ابهام آن است که تکلیف دیه جنین چه مى‏شود؟ زیرا طبق قانون مجازات اسلامى که همچنان باقى است، هر کسى دست به سقط بزند (حتى اگر این کار براى نجات جان مادر باشد) دیه جنین بر عهده او است. از این رو مناسب بود که در دستور عمل به ضمان یا عدم ضمان پزشکى که به سقط دست مى‏زند، اشاره مى‏شد.
دومین ابهام این دستور عمل آن است که انجام سقط را در همه موارد درمانى، مشروط به پیش از چهار ماهگى جنین کرده است. حال آن که هیچ دلیلى براى در نظر گرفتن این زمان وجود ندارد، زیرا از سویى ممکن است که مادران بعد از چهار ماهگى متوجه نقص جدى جنین خود شوند؛ از سوى دیگر به گفته دکتر حشمتى، رئیس انجمن بیمارى‏هاى زنان و زایمان اساساً برخى از بیمارى‏ها تنها پس از چهارماهگى قابل تشخیص هستند:
«به طور مثال بیمارى مونگلیسم بعد از 16 هفتگى توسط تست امینوسنتز قابل تشخیص است.»(90)
وانگهى اگر هدف از دستور عمل آن است که جان مادر حفظ شود یا جنین پرخرجى که سراسر عمر رنج مى‏کشد، زاده نشود، تعیین چهارماهگى وجهى نخواهد داشت، براى مثال جنینى که فاقد بینى یا داراى شکاف‏هاى غیر طبیعى درون مغزى است، اگر تا چهار ماهگى سقط نشود و همین طور به دنیا آید، آیا مى‏توان بیمارى او را درمان کرد؟
در نتیجه دستور عمل با همه دقتى که در تهیه آن به کار رفته است بسیارى از مادران را که خواستار سقط درمانى هستند بى‏تکلیف یا در حقیقت بى پناه رها مى‏کند، زیرا طبق این آیین نامه اگر مادرى دیر متوجه نقص بنیادى جنین خود شود، چاره‏اى جز سوختن و سوختن یا پناه بردن به روش‏هاى غیر قانونى ندارد.
به نظر مى‏رسد تعیین حد نهایى مبتنى بر فتواى فقها است که آن هم مستند به حدیثى است که اساساً از این منظر ساکت است و مى‏توان در دلالت آن چون و چراى جدى کرد، که شهید بهشتى چنین کرده، زیرا به استناد این حدیث در باره ولوج روح نیز اختلاف نظر جدى میان فقیهان وجود داشته است و در باره زمان آن سخن‏ها گفته‏اند.
همچنین دستور عمل تنها به مسائل پزشکى پرداخته است و تدوین کنندگان آن تنها از منظر زیستى به این معضل توجه کرده‏اند. از این رو جاى موارد متعدد دیگر در آن خالى است، براى مثال در جایى که دخترى مورد تجاوز به عنف قرار مى‏گیرد یا به وسیله یکى از محارم خود ناخواسته مورد سوء استفاده قرار مى‏گیرد و باردار مى‏شود، هیچ تمهیدى اندیشیده نشده است. موارد فوق نیز پیش از تصویب و ابلاغ دستور عمل با کمى دوندگى قابل سقط بود. آنچه که بازار غیر قانونى سقط را داغ کرده، این موارد نیست، بلکه مواردى مانند تجاوزهاى جنسى است که به ظاهر مادر و جنین هردو سالم‏اند اما روح آنان لگدمال شده است و هیچ آینده نویدبخشى در انتظارشان نیست. در سال گذشته در اسلامشهر چهار جوان شرور دختر بچه‏اى را ربودند، او را به بیابانهاى اطراف بردند و به او تجاوز کردند.(91) در صورتى که این دختر باردار شود، هیچ امکانى براى او نیست که دست به سقط بزند. با وضع فعلى فرهنگ ما که به جاى همدردى و حمایت از قربانى، او را همدست جانى مى‏شمرد، نمى‏توان امید داشت که در آینده جامعه براى او پناهى فراهم سازد. این دختر و خانواده او و دخترانى از این دست غالباً راهى براى اقدام به سقط ندارند و چون از راه قانونى نمى‏توانند به خواسته خود برسند، ناگزیر به شیوه‏هاى مخفیانه و غیر قانونى روى مى‏آورند. این کار افزون بر آن که به رشد یک عمل غیر قانونى و تجارتى سودآور براى مرگ‏آوران مى‏انجامد، در بیشتر موارد به مرگ مادران نیز منتهى مى‏شود و قانونى که قرار بود جرم‏زدا باشد، خود به عامل جرم‏زایى تبدیل شده است.
دشوارى دیگر در تدوین دستور عمل نقش کمرنگ یا بى‏رنگ فقهیان بوده است. از سویى خواسته‏اند که این قانون همساز با فقه باشد، اما از سوى دیگر به الزامات و ضرورت‏هاى جارى پاسخ دهد. از این رو به جاى آن که این سنخ مسائل به گونه‏اى جدى در حوزه‏هاى اندیشه و فکر طرح و بحث شود، ناگهان با دستور عملى مواجه مى‏شویم که با همه تلاشى که در تدوین آن به کار رفته، هنوز عمده معضلات را به جاى خود گذاشته است.
مسئله آن است که سقط جنین ناگهان از یک بایکوت فرهنگى و جریان مرگ خاموش، به ضرورتى که باید براى آن فکرى کرد، تبدیل شده است. حال آن که بهتر بود این مسئله در مجامع علمى از جهات مختلف مورد بحث قرار گیرد و همه طرف‏هاى دیگر، سخنان خود را بگویند و دیدگاه خود را مطرح کنند. سپس برآیند سخنان کارشناسى شده به صورت دستور عمل ابلاغ شود. سخن کوتاه اگر دستور عمل یک یا دو قشر را راضى کند، همچنان از حل معضل سقط جنین و مرگ‏هاى خاموش صدها زن بیگناه در نقاط مختلف بر اثر اقدام‏هاى غیر بهداشتى ناتوان خواهد بود.
با این همه مى‏توان این ابلاغیه را خاستگاه و نقطه عزیمتى دانست براى بررسى موارد بیشتر که دیگر انحصار به حوزه پزشکى ندارد.

فرجامین سخن‏

به نظر مى‏رسد که هیچ یک از رهیافت‏هاى اخلاقى به صورت مطلق نمى‏تواند تکلیف انواع سقط جنین را روشن کند. از این رو بهتر است که به جاى حکم کلى، به بحث موردى در این باب پرداخت. در حوزه فقه نیز توجه به این نکته لازم است که هر چند سقط جنین اصولاً در شریعت مقدس اسلام تحریم شده و این نشانه حرمتى است که دین مقدس براى جان آدمى قائل است، اما فقهاى مسلمان، مواردى را مجاز شمرده‏اند. در این باب نظریات فراوان و فتاواى گوناگونى از سوى فقهاى مذاهب مختلف صادر شده که گویاى توجه به ضرورت‏هاى خاص اجتماعى است، تا آن جا که پاره‏اى از فقهاى حنفى سقط جنین قبل از چهار ماهگى را مطلقاً و به هر دلیلى جایز شمرده‏اند. نگاهى به آراى مختلف آنان یک نکته را روشن مى‏سازد و آن نگاه نسبتاً معتدل اینان به مسئله است به ویژه در جایى که جان یا آبروى مادر در میان باشد. نگاه قانونگذار در این باره سختگیرانه‏تر بوده است. اگر هدف از وضع قانون بر ضد سقط جنین، حفظ جان جنین باشد، باید چنین قانونى واقع‏بینانه و با در نظر گرفتن همه جوانب باشد، نه آن که به جاى حفظ جان مادر، جان وى را نیز به خطر اندازد. نگرش غیر نرمشانه به مسئله، عملا به رواج تجارت شومى در کشور انجامیده که کالاى آن مرگ مادران جوان است و با این همه مورد استقبال قربانیان قرار مى‏گیرد. از این رو باید تمهید دیگرى اندیشید و با نگرشى جامع‏تر جان جنین و مادران را با هم حفظ کرد و به بهداشت و سلامت جامعه کمک کرد. لازمه این نگرش آن است که تصور نکنیم علت اصلى سقط جنین، بى‏بند و بارى جنسى است. آمار سقطهاى درخواستى نشان مى‏دهد که بیشتر درخواست کنندگان زنانى بوده‏اند که با رضایت شوهر خود و عمدتاً به دلیل مشکلات اقتصادى، متقاضى انجام این عمل بوده‏اند. به نظر مى‏رسد که این نگرش طى چند سال اخیر در حال شکل‏گیرى بوده، که نتیجه آن ابلاغ دستور عمل سقطهاى قانونى است. با این همه این را باید تنها گامى آغازین اما تعیین کننده در این راه شمرد و منتظر بود که قانونگذاران دولت اسلامى با نگرشى اجتماعى به فقه و کارکرد آن و در نظر گرفتن جوانب، در عین حفظ جان جنین و مادر، مانع از رشد بازارهاى سیاه شوند و بهداشت جسمى و روحى جامعه را نیز حفظ کنند.

پى‏نوشتها: -

1) Contemporary Moral Problems, ed. by James E. White, New York, West Publishing Company,7991,p. 951.
2) Roe v. Wade.
3) Abortion, Mark Tushnet, New York, Facts On File Ink. 6991, p.1.

4) براى آشنایى با تفصیل این ماجرا و حکم دیوان، نک: مداخله و تأمل در اخلاق پزشکى، رونالد مانسن، ترجمه فرامرز چمنى و اصغر ابو ترابى، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکى، 1374، ص‏143.
5) البته از رهیافت پنجمى نیز مى‏توان نام برد که به عنوان "فضیلت محور" شناخته مى‏شود. نقطه عزیمت و نگرش این رهیافت و نتایج آن نیازمند مقدماتى است که جاى آن در این مقاله نیست، از این رو از طرح آن مى‏گذریم. براى آشنایى با این رهیافت خواندن مقاله خانم روزالین هرتسهاوس بسیار مفید است. مشخصات این مقاله به شرح زیر است:

. Virtue Theory and Abortion, by Rosalind Hursthouse, in Ethics in Practice, Oxford, Blackwell, 2002, pp.49-301.

6) هرچند درست‏تر آن است که گفته شود"اسقاط جنین" اما چون سقط(افتادن) در این ترکیب به معناى اسقاط( انداختن) به کار مى‏رود، مى‏توان از همین ترکیب متداول سود جست.

7) Encyclopedia of Ethics, Lawrence C. Becker, Chicago, St James Press, 2991, V.1, p.2.

8) معجم المصطلحات الفقهیة و القانونیة، جرجس جرجس، بیروت، الشرکة العالمیة للکتاب، 1996، ص‏22.

9) Contemporary Moral Problems, p.031.
10) Evangelium Vitae, 5991.

11) براى آشنایى با دیدگاه رسمى آیین کاتولیک در این باب و تحولات آن نک:

"Abortion" in New Catolic Encyclopedia,2nd ed. Detroit, Thomson, 3002, V.1, pp.42-23.

12) مجلة الشریعة، سال 6، ش 13، 1409ق. مقاله احکام اجهاض الحمل، نوشته محمد نعیم یاسین، ص‏248.
13) الموسوعة الفقهیة، وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة، الکویت، 1414، ج‏2، ص‏57.

14) Practical Ethics, Peter Singer, Cambridge, Cambridge University Press, 6891, p.701.
15) The Right Thing To Do: Basic Readings in moral Philosophy, edited by James Rachels, New York, Random House,9891, pp.511-611.

16) سوره انعام، آیه 151.
17) اجهاض الحمل و ما یترتب علیه من احکام فى الشریعة الاسلامیة، عباس شومان، قاهره، الدار الثقافیة للنشر، 1419ق، ص‏46.
18) الاجهاض من منظور اسلامى، عبد الفتاح محمود ادریس،(الحکمة، شماره سیزدهم، 1418) ص‏360.

19) Mary Anne Warren.
20) On the Moral and Legal Status of Abortion. printed in Contemporary Moral Problems. p.131-241.
21) Contemporary Moral Problems, p.141.
22) Infanticide.
23) Contemporary Moral Problems, p.141.
24) Ibid.
25) The Right Thing To Do, p. 511.

26) موسوعة الفقه الاسلامى(موسوعه جمال عبد الناصر)، مصر، المجلس الاعلى للشئون الاسلامیه، ج‏3، ص‏162.
27) اجهاض الحمل، ص‏30.
28) همان، ص‏31.

29) L. W. Sumner.
30) Abortion: A Moderate View.
31) Contemporary Moral Problems, p. 951.
32) An Almost Absolute value in History. printed in "Contemporary Moral Problems, p. 711.
33) Ibid, p.021.
34) Encyclopedia of Ethics, p.3.
35) Feminisms, edited by Sandra Kemp & Judith Squires, Oxford, Oxford University Press, 7991, p.884.
36) Reductionism.
37) Abortion Through a Feminist Ethics Lens, printed in " Contemporary Moral problems, p071-771.

38) در این باره ر. ک. به: اگزیستانسیالیسم و اخلاق، مرى وارنوک، ترجمه مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1379، ص‏102-96.
39) براى آشنایى بیشتر با این رهیافت، نک:

Feminist Perspectives on Ethics, Elisabeth Porter, London, Longman, 9991, pp.331-651.

40) صحیح مسلم، بیروت، دار الفکر، ج‏8، ص‏44.
41) اجهاض الحمل، ص‏51.
42) همان، ص‏52.
43) احکام الاجهاض، ص‏254.
44) اجهاض الحمل، ص‏53.
45) الموسوعة الفقهیة، ج‏2، ص‏58.
46) موسوعة الفقه الاسلامى، ج‏3، ص‏161.
47) اجهاض الحمل، ص‏54.
48) همان، ص‏55.
49) الموسوعة الفقهیة، ص‏57.
50) همان، پانوشت.
51) الاجهاض من منظور اسلامى، ص‏382.
52) رساله توضیح المسائل، امام خمینى، مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1366، ص‏746.
53) صراط النجاة، آیت الله شیخ جواد تبریزى، قم، نشر برگزیده، 1416ق، ص‏534، سئوال‏1481.
54) منهاج الصالحین،آیت الله خویى، قم، مدینة العلم، 1410ق، ج‏2، ص‏284، مسئله‏1379.
55) بررسى فقهى و حقوقى احکام سقط جنین، خلیل قبله‏اى، ص‏12، چاپ شده در فصلنامه دیدگاه‏هاى حقوقى، سال سوم، شماره 9، بهار 1377، ص‏5-45.
56) همان، ص‏12.
57) همان، ص‏13. این فتوا از المسائل الشرعیه(ج‏2، ص‏309) نقل و ترجمه شده است.
58) من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1413ق، ج‏4، ص‏171.
59) براى مثال ر. ک.به: وسائل الشیعه، ج‏29، ص‏26؛ مستدرک الوسائل، میرزا حسین نورى( قم، موسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق) ج‏18، ص‏218.
60) وسائل الشیعه، ج‏2، ص‏338-9.
61) همان، ج‏26، ص‏32.
62) براى تحلیل و بررسى این ادله، ر. ک.به: بررسى احکام فقهى و حقوقى اسقاط جنین.
63) این استفتا همراه با شش پرسش دیگر و پاسخ ایشان که تاریخ 6/12/1381 و مهر ایشان را در پاى خود داشت، در "سمینار بررسى جامع ابعاد سقط جنین در ایران" در کرمانشاه توزیع گشت.
64) بهداشت و تنظیم خانواده، آیت الله شهید دکتر سید محمد حسین بهشتى، تهران، بقعه، 1379، ص‏53.
65) همان، ص‏53-54.
66) همان، ص‏56-64.
67) همان، ص‏203.
68) همان.
69) همان.
70) الاجهاض فى نظر المشرع الجنائى، حسن مرصفاوى، (المجلة الجنائیة القومیة، ش 3، ج‏1، 1958، ص‏89-106.
71) رساله‏اى در سقط جنین، على عارفى (فصلنامه پژوهش و حوزه،سال سوم، ش دهم، تابستان 1381) ص‏140.
72) احکام فقهى ایدز، ترجمه و تلخیص محمد امجد( تحقیقات اسلامى، سال دوازدهم، ش 1 و 2، 1376) ص‏173.
73) همان، ص‏174.
74) مجلة مجمع الفقه الاسلامى لمؤتمر مجمع الفقه الاسلامى، دوره نهم، ش نهم، جزء چهارم، 1996، ص‏697.
75) الاجهاض: آثاره و احکامه، عبد الرحمن بن حسن حبنکه (مجلة البحوث الفقهیة المعاصرة، سال دوم، ش هفتم، 1411ق)، ص‏120-129.
76) اجهاض جنین الاغتصاب فى ضوء احکام الشریعة الاسلامیة دراسة فقهیة مقارنة، سعد مسعد هلالى( مجلة الشریعة، سال 15، ش 41، 1421ق) ص‏314.
77) المرأة و الدین و الاخلاق، نوال سعداوى، بیروت، دار الفکر المعاصر، سال 2000، ص‏47.
78) همان، ص‏48.
79) الموسوعة العربیة للاجتهادات القضائیة الجزائیة، محمود زکى شمس، دمشق، موسسة الغبور، 1997، ج‏4، ص‏2477.
80) همان، ص‏2525. در این جلد مواد قانونى سقط جنین دیگر کشورهاى عربى آمده است.
81) سید مصطفى محقق داماد، تحقیقى در مورد سقط جنین، عوارض، مسائل و موضوعات پیرامون آن، چاپ شده در "مجموعه مقالات اخلاق پزشکى"، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکى، 1373، ج‏5، ص‏155.
82) همان، ص‏6-155
83) قانون مجازات اسلامى، تدوین جهانگیر منصور، تهران، دیدار، 1381، ص‏172.
84) همان.
85) رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین: آرا و مبانى فقهى حقوقى، محمد هادى طلعتى، قم، بوستان کتاب، 1383، ص‏374.
86) همان، ص‏375.
87) براى مثال نک: جواهر الکلام، محمد حسن نجفى، تهران، چ اسلامیه، 1404، ج‏43، ص‏381.
88) براى مثال نک: رشد جمعیت...، ص‏336.
89) چکیده مقالات این سمینار در ضمیمه فصلنامه بارورى و نابارورى با مشخصات زیر منتشر شده است: چکیده مقالات سمینار بررسى جامع ابعاد سقط جنین در ایران، ضمیمه زمستان 1381.
90) روزنامه یاس نو، 2/10/1382، ص‏6.
91) روزنامه انتخاب، سه شنبه، 28 مرداد 1382، ش 1248، ص‏9.