«زن، مظلوم همیشه تاریخ» و تأملاتى چند

نام: زن، مظلوم همیشه تاریخ‏
نویسنده: محمدرضا نکونام‏
ناشر: ظهور شفق‏
اندازه: وزیرى - چهار جلد - 1200 صفحه‏
بها: 000/10 تومان‏
تاریخ و محل نشر: 1384 - قم‏
احمد حیدرى‏

کتاب «زن، مظلوم همیشه تاریخ» در سال جارى توسط انتشارات «ظهور شفق» در قطع وزیرى، چهار جلد و حدود 1200 صفحه به بازار نشر راه یافته است. نویسنده محترم کتاب، از عالمان حوزه علمیه قم است که سال‏ها به تدریس خارج فقه، اصول، فلسفه و عرفان اشتغال داشته و این کتاب دومین اثر چاپ‏شده ایشان مى‏باشد.(1) بنا بر آنچه در کتاب گفته شده، آثار دیگرى از ایشان نیز در آینده منتشر خواهد شد.

ناشر کتاب در بیان ضرورت نشر آثار آورده:

«هر چند کتاب‏هاى فراوانى با نگرش‏هاى گوناگون در باره زن نوشته شده است، ولى آثار و نوشته‏هاى موجود، کم و بیش خالى از اشکال و کاستى نیست، چرا که فرصت لازم یا شناخت جامعى از زن براى نویسندگان این آثار پدید نیامده است. حتى گاه برخى چهره‏هاى علمى - مذهبى به علت اهمال و ساده‏انگارى و پیچیدگى مباحث زن یا سلیقه‏هاى فردى و مسلکى، مشکلاتى به بار آورده و پیامى مخالف با مقتضاى عقل و مبانى دین ارائه کرده‏اند.»
ناشر اظهار مى‏دارد: «براى شناخت صحیح و جامع چهره زن و دفع شبهات و ابهامات موجود از ساحت شخصیت زن و دین مقدس اسلام، این کتاب (که اصول نظریات نویسنده در باب موضوع مى‏باشد) نشر یافته و مجلدهاى بعدى در مسائل فرعى این موضوع در آینده چاپ خواهد شد.»
نویسنده محترم کتاب نیز در مقدمه گوید:
موضوع این کتاب، نقد و بررسى مباحث زن از دیدگاه عقل، تجربه، عدل و انصاف است، بى‏آنکه مردسالارى یا زن‏فریبى در آن جایى داشته باشد.
نگارنده، کتاب را در دوازده بخش سامان داده که به ترتیب عبارتند از:
بخش اوّل، سکس و آزادى که در آن به بیان و نقد دلایل طرفداران سکس پرداخته، سپس لزوم پوشش و اثرات مثبت آن را در زندگى فردى و اجتماعى تشریح کرده است.
بخش دوم به موضوع ازدواج و زناشویى پرداخته و ماهیت و ضرورت عقلى آن را روشن ساخته است.
بخش سوم، تحت عنوان «زندگى مشترک» به نقد جریان خواستگارى در کشور پرداخته و لزوم آن از طرف پسر را به چالش کشیده است.
در بخش چهارم (شروع جلد دوم) به مسئله چندهمسرى (تعدد زوجات) پرداخته و طبیعى، صحیح و مناسب بودن آن براى رشد و اعتلاى روحى - روانى مرد و حتى زن را تشریح کرده است.
بخش پنجم، موضوع ازدواج موقت را مد نظر داشته و انتقادهاى وارد بر آن را جواب داده است.
بخش ششم و هفتم در راستاى تبیین طرح و نظر اسلام در مورد مسائل جنسى و سامان‏دهى اسلام به این مسئله است تا در چارچوب‏هاى صحیح و کامل به اجرا در آید. در این قسمت روش‏هاى کامیابى و کام‏دهى خارج از ضوابط شرعى را به نقد کشیده است.
بخش هشتم مدیریت خانه و اجتماع را مد نظر داشته و تحت عنوان «مردسالارى دینى!» به بیان حدود مدیریت مرد و شرح وظایف و اختیارات او در خانه و اجتماع پرداخته است.
بخش نهم، در تبیین کاستى‏هایى است که از نگاه طرفداران افراطى زن، طبیعت در حق او اعمال کرده؛ نویسنده در این بخش پندار ستم طبیعت به زن را پاسخ داده است.
در بخش دهم فعالیت اجتماعى زن بحث و کنکاش شده، زن به عنوان موجودى خانگى - اجتماعى معرفى گردیده که حتماً باید در اجتماع هم حضور فعال داشته باشد.
بخش یازدهم کتاب به تبیین ویژگى روحى زن در بُعد عقل و احساس پرداخته، غلبه احساسات و عواطف در زن را ویژگى فطرى و امتیاز لازم وى معرفى کرده است.
و بالاخره در بخش دوازدهم به بررسى واگذارى مسئولیت‏هاى کلان به زن پرداخته، این کار را صحیح و مناسب ندانسته است.

تأملى در ساختار و چیدمان کتاب‏

به نظر مى‏رسد چیدمان کتاب چندان پسندیده و مناسب نیست، گرچه ناشر تصریح کرده که «در این کتاب تنها ویژگى‏ها صفات و مباحث حقوقى زن بر پایه حق، واقعیت و استدلال عقلى تبیین مى‏شود» و نویسنده نیز اظهار داشته «ترتیب بخش‏ها و مبحث‏ها، عینیت‏هاى اجتماعى را در نظر مى‏گیرد و نقشه‏اى از جامعه فعلى ماست» ولى چنین ترتیب و چیدمانى در کتاب مشاهده نمى‏شود.
نویسنده، اولین بخش را به «سکس و آزادى» اختصاص داده، در حالى که سکس و پوشش مربوط به مرحله حضور اجتماعى زن است و پیش از آن لازم بود شخصیت زن، ویژگى‏ها و توانایى‏ها و وظایف او تبیین شود، سپس به حضور خانوادگى وى پرداخته گردد و در آخر، هنگام پرداختن به حضور اجتماعى وى «سکس و آزادى» مطرح شود.
بخش‏هاى دوم تا هفتم مربوط به مسائل خانوادگى است که دو بخش ششم و هفتم آن اصلاً با بخش‏هاى دیگر تناسب ندارد. بخش‏هاى دیگر رنگ و بوى «حقوقى و بیان صفات و ویژگى‏هاى زن» دارد، ولى این دو بخش اصلاً ربطى به زن، ویژگى‏ها، حقوق و مظلومیت تاریخى او ندارد و گرچه مباحث مفید و مناسبى هستند، ولى بهتر بود جداگانه و خارج از این زنجیره مطرح مى‏شدند.
بخش نهم و یازدهم مربوط به شخصیت طبیعى و روحى زن و ویژگى‏هاى آفرینشى اوست که مناسب بود در ابتدا بیاید و بخش‏هاى هفتم، دهم و دوازدهم هم مربوط به مباحث اجتماعى است که آخرین سلسله مباحث باید باشند، بنابراین چیدمان کتاب به صورت زیر درست‏تر بود:
1- خلقت زن (کاستى‏هاى آفرینش زن)
2- زن، عقل و احساس‏
3- ازدواج و زناشویى‏
4- زندگى مشترک‏
5- چندهمسرى‏
6- ازدواج موقت‏
7- مردسالارى دینى‏
8- سکس و آزادى‏
9- زن در جامعه‏
10- زن و سمت‏هاى کلان‏
چنانکه شایسته بود دو بخش یازده و دوازده نیز خارج از این نظام و جداگانه مطرح گردند.

تأملات محتوایى‏

از آنجا که کتاب توسط یکى از علماى محترم حوزه علمیه قم نوشته شده، در صدد بیان نظر اسلام و راجع به شخصیت و جایگاه حقیقى و حقوقى زن مى‏باشد. با وجود ارزنده و قابل تقدیر بودن تلاش بسیار نگارنده، بیان تأملاتى در محتواى آن لازم به نظر مى‏رسد که مهم‏ترین آن به شرح زیر است:(2)
1- در بسیارى از موارد، استدلال‏هاى نویسنده محترم از استحکام کافى و دلایل محکم عقلى و نقلى برخوردار نیست، نیز به گفتار و نظریات قوى و محکم روانشناسان و حقوقدانان مسلمان و غیر مسلمان مستند نمى‏باشد، در حالى که در مباحث مطرح‏شده علاوه بر بیانات فراوان معصومان(ع) و استدلال‏هاى محکم عقلى، مستندهاى فراوانى از گفتار روانشناسان و حقوقدانان برجسته مى‏توان ارائه داد. نویسنده در بخش‏هاى مختلف بخصوص بخش‏هاى اوّل کتاب عبارت‏پردازى فراوان داشته که از استحکام کتاب مى‏کاهد.

2- در بخش‏هاى مختلف کتاب، نگارنده محترم نظریات و آرایى را مطرح و نقد کرده است، در حالى که این نظریات و آرا به صورت اجمالى و بدون استناد مطرح شده‏اند. اگر این نظریات به صاحبان آن مستند مى‏شد و در هر بخش آراى صاحب‏نظران مطرح و سرشناسى آن - اعم از غربى و شرقى - که کم هم نیستند بیان مى‏شد، آنگاه به نقد آن پرداخته مى‏گردید، استحکام و جذابیت مباحث را بسیار مى‏کرد، زیرا خواننده وقتى بداند این نظریه از فرد صاحب‏نظر و برجسته‏اى طرح شده، به شنیدن آن و نقدش علاقه‏مند شده و پیگیرى جدى مى‏کند، ولى وقتى احتمال دهد این نظر توسط افراد کم‏توجه، سطحى‏نگر و غیر متخصص مطرح شده، به شنیدن و نقد آن گرایش نخواهد داشت.

3- نویسنده نه تنها پوشاندن گردى صورت را بر زن لازم نمى‏داند، بلکه با آوردن حدیثى، نقاب را مذمت مى‏کند(3) و این حکم را از نقاب، به هر نوع پوشاننده صورت از جمله پوشیه سرایت مى‏دهد و حداقل عدم رجحان آنها را تصریح مى‏کند،(4) چنانکه باز بودن چهره را از احکام اسلام مى‏شمارد(5) و آن را براى امتحان و ابتلاى مرد لازم مى‏شمرد،(6) نیز حرمت پوشاندن صورت با پوشیه در حج و جواز بلکه استحباب آشکار بودن آن در نماز را مختص به آن دو حال ندانسته است، بلکه عام مى‏شمرد.(7)
چند نکته در این مورد شایان ذکر است:
أ) گرچه گردى صورت از لزوم پوشش مستثنا شده و پوشاندن آن لازم نیست، اما در غیر احرام و نماز نمى‏توان پوشاندن آن را مذموم و مکروه شمرد و هیچ دلیل مستحکمى بر این نظر وجود ندارد، بلکه ملاکِ پوشش، استحباب آن را نیز مى‏رساند. بنابراین حتى اگر قائل به استحباب پوشاندن صورت با پوشیه و امثال آن (که وجهه زیبانمایى و فتنه‏گرى نداشته و تحقیر و زشت‏نمایى نیز در آن نباشد) نباشیم، حداقل مباح بودن آن قطعى است و هیچ دلیلى بر مباح نبودن یا کراهت وجود ندارد. گفته ایشان را مقایسه کنید با نظر کسانى که پوشاندن گردى صورت و چهره زن را واجب مى‏دانند!
ب) کراهت نقاب و مذموم و «فجور بودن آن» مختص به نقابى است که نویسنده محترم ذکر کرده است:
«نقاب به پوششى مى‏گویند که تنها به چشم و ابروى زن جلوه مى‏دهد و ناهموارى‏هاى صورت را مى‏پوشاند و بعضى از زن‏ها جهت انحراف و فریب مردها و زیبانمایىِ خود از آن استفاده مى‏کنند، حتى بعضى از رقاصه‏هاى عرب - که نیمه‏عریان مى‏رقصیدند - براى جذابیت و زیبانمایى خود از نقاب استفاده مى‏کرده‏اند.»
معلوم است استفاده از چنین پوششى نه تنها ملاک پوشش اسلامى را ندارد، بلکه وسیله‏اى براى خودنمایى و فتنه‏گرى و ابزار دست فتنه‏گران و نیز کارى ناپسند و فجورانه، بلکه حرام است. اما عمومیت دادن آن به هر نوع پوشیه (که مى‏تواند از فتنه‏گرى و خودآرایى و خودنمایى به دور باشد) قطعاً صحیح نیست.
پ) حرمت پوشاندن صورت در احرام و جواز یا استحباب آن در نماز قطعاً حکم خاص آن دو مورد است و نمى‏توان تعمیمى از آن استفاده کرد، زیرا در احرام، فلسفه این است که چهره در معرض آفتاب باشد و لطافت و زیبایى‏اش از بین برود تا زمینه انقطاع و بُریدگى از متاع و بهره دنیا فراهم گردد. در نماز هم معمولاً زن در خانه یا در جایى نماز مى‏خواند که کمتر کسى او را مى‏بیند و در حال عبادت است و خودآرایى و خودنمایى و فتنه‏گرى مطرح نیست تا ممنوع گردد، بنابراین نمى‏توان حکم این دو مورد را به بقیه موارد سرایت و گسترش داد.
ت) عبارت «فإنّ الاْسفار مِن الإسلام» قسمتى از نقلى است که به پیامبر(ص) منسوب شده، حال آنکه این روایت در هیچ کدام از منابع حدیثى شیعه و سنّى وجود ندارد و در یک کتاب غیر حدیثى از اهل سنت آمده، افزون بر آن ظهور این عبارت در مستحسن و نیکو بودن اِسفار (عدم پوشاندن گردى) صورت است، زیرا وقتى پدیده‏اى از اسلام شمرده شد، قطعاً نیکو مى‏باشد، در حالى که به بیش از مباح بودن آن نمى‏توان معتقد شد.
ث) البته چهره زن و حتى اندام و لباس‏هاى ظاهرى او از جمله «جلباب و خمار» مى‏توانند سبب فتنه و ابتلا و آزمون دیندارى مرد باشند اما نمى‏توان پوشاندن صورت را بر زن مکروه شمرد تا زمینه آزمایش و ابتلاى مرد ایجاد شود. ابتلا در همه اجزاى جهان رخ مى‏دهد اما فتنه‏گرى و ایجاد زمینه ابتلا را نمى‏توان جایز و بلکه مستحسن (نیکو) شمرد.

4- نویسنده محترم جواز مصافحه (دست دادن) زن با مرد با وجود حائل مانند لباس و دستکش را مطرح مى‏کند، ولى به کراهت آن تصریح نمى‏نماید و در توجیه چگونگى بیعت پیامبر با زنان مى‏گوید: اینکه پیامبر براى بیعت با زنان دست خود را در ظرف آب فرو برد و بعد فرمود آنها در آن آب دست ببرند و این کیفیت دست دادن پیامبر با آنها شد، از این‏رو بود که کثرت و تعداد زن‏ها به حدى بود که این روش زمان بیعت را به کوتاه‏ترین حد تقلیل مى‏داد، بدون اینکه زحمت و مشقتى براى آنان و پیامبر باشد و وقت باارزش ایشان درگیر این امر گردد[!(8)]
متأسفانه نویسنده محترم در اینجا طورى مسئله را بیان کرده که دست دادن زن و مرد در صورت وجود حائل مباح است، نه مکروه و پیامبر(ص) هم اگر دست دادن با دستکش را انتخاب نکرد، براى صرفه‏جویى در وقت و جلوگیرى از اذیت شدن زنان و خودش بوده، اما باید گفت: کراهت دست دادن با لباس و استحباب و ترک آن امرى کاملاً روشن است، زیرا انسان را از گناه و ریبه دور مى‏دارد. نمى‏توان چگونگى بیعت با رسول خدا را فقط از باب صرفه‏جویى در وقت و به زحمت نیفتادن مردم توجیه کرد، زیرا صرفه‏جویى در وقت و اذیت نشدن، در مورد بیعت مردان هم وجود داشت، ولى مورد توجه قرار نگرفت، با اینکه با توجه به شمار فراوان آنان بیشتر موضوعیت پیدا مى‏کرد و مورد نیاز بود. در غدیر خم نیز این مطلب تکرار شد، با اینکه صرفه‏جویى در وقت در آنجا به شدت مطرح بود.
بنابراین جواز مصافحه زن و مرد با وجود حائل، مکروه است و ذکر کراهت آن مناسبت دارد بلکه لازم است.

5- نویسنده محترم در صدد بیان مظلومیت همیشگى زن و دفاع اسلام از اوست، ولى متأسفانه خود با دخیل دانستن حضرت حوا در فریب خوردن حضرت آدم و آلت دست شیطان شدن حضرت حوا در گناه نخستین، ناخواسته در ظلم به زن شریک مى‏شود، حال آنکه در جریان آدم و حوّا، فریب به هر معنایى باشد ظهور آیات قرآن بیانگر آن است که آن دو هر دو از شیطان فریب خوردند و این گونه نبود که شیطان از طریق حوا، با هم آدم را فریفته باشد. علامه طباطبایى روایات دلالت‏کننده بر این مطلب را از مطالب جعلى و اسرائیلیات مى‏داند(9) که توسط یهودیان مسلمان‏نما مطابق با اعتقادات خودشان گفته شده و آن را بین مسلمانان رواج داده‏اند.
ایشان در بحث چندهمسرى به همسر اوّل پیشنهاد مى‏دهد که اگر توان تحمل چندهمسرى شوهرش را ندارد و این وضع براى او زجرآور است، طلاق بگیرد و خود را نجات دهد!(10) بدون اینکه به شوهر توصیه کند اگر چندهمسرى باعث گسیخته شدن زندگى اوّل و رنجش زن نخست و فرزندانش مى‏شود، از خیر آن بگذرد!
در بخش دهم (زن در جامعه) ضمن بیان حدیثى مى‏گوید: «نگرانى راوى از فرزند دختر نبوده بلکه زیادى دختران، او را پریشان کرده بود. اگر چه گریز از این امر [زیادى دختران ]در آن زمان ممکن نبوده، ولى امروز بشر مى‏تواند با بررسى و آزمایش کامل زن و مرد و برنامه‏ریزى غذایى و درمانى، از تولد دختران پى در پى در خانواده و حتى در سطح جامعه جلوگیرى کند.» در اینجا نویسنده محترم به طور غیر مستقیم زیادىِ دختران را امرى نامطلوب معرفى مى‏کند و راه نجات از آن را به افراد و جامعه گوشزد مى‏نماید و این خود تأیید همان مظلومیت همیشگى است که توسط مدعیان طرفدارى هم به کار گرفته مى‏شود، در حالى که در روایات به دارندگان چند دختر، مژده داده شده و عکس رویکرد فوق است. ارائه راه نجات از زایش دختران زیاد در قالب جمله معترضه، با دفاع از زن همخوانى ندارد.

6- در بحث چندهمسرى سعى فراوان شده که چندزنى (تعدد زوجات) را طبیعى و حتى موافق طبع زن و ترقى‏دهنده مرد و زن در کمالات و ... جلوه دهد و اصلاً به اضطرارى بودن این حکم و جهات روا شمردن آن توجه نکرده، بلکه آن را حکم عادى و طبیعى معرفى مى‏کند، حتى اصل را چندهمسرى مى‏داند و در این باره سعى بسیار دارد، در حالى که بر خلاف ادعاى نویسنده به هیچ وجه چندهمسرى با طبیعت زن سازگار نیست.(11) اسلام ضمن پذیرش تعدد زوجات (به دلایل قوى از جمله زیادتر بودن زنان آماده ازدواج نسبت به مردان در هر زمان، مستلزم بودن عدم جواز چندزنى با محروم شدن تعدادى زن از داشتن شوهر و نداشتن راه مشروع برآورده کردن نیاز غریزى) چندهمسرى را امرى مستحسن ذاتى و مرغوب معرفى نمى‏کند. این گونه نیست که تعدد نکاح، هم در مرد رشد و فعلیت کمالات را آورد و هم زن بهره‏مند گردد!(12)
اگر تعدد زوجات، مستحسنِ ذاتى بود و سبب فعلیت یافتن کمالات مى‏شد و ... پیامبران و اولیاى خدا به انجام آن اصرار مى‏ورزیدند، در حالى که از غالب پیامبران نامبرده شده در قرآن و روایات، بنا بر ظواهر قرآن و حدیث، داشتن چندزنى گزارش نشده است. پیامبر عظیم‏الشأنى مانند حضرت ابراهیم(ع) فقط با ساره ازدواج مى‏کند و در آخر عمر (براى فرزنددار شدن و به اصرار همسر اوّلش، نه براى تکامل یافتن و ...) با هاجر ازدواج مى‏کند. پیامبر(ص) در تمام دوران سیر و سلوک خود فقط یک همسر داشت؛ فقط پس از درگذشت حضرت خدیجه(س) و در دوران نبوت، در دهه آخر عمرش به خاطر مصالح فراوان به امر خداوند با زنانى دیگر ازدواج کرد و مسئله چندزنىِ اختصاصى حضرت پیش آمد.
آرى، بسیارى از پیامبران، امامان و اولیا تعدد همسر داشته‏اند، ولى معرفى چندهمسرى به عنوان اقتضاى نوعى، اصل، کمال‏زا، فعلیت‏بخش به کمالات و ... صحیح نیست، چنانکه جهت اضطرارى آن را ذکر نکردن مناسب نمى‏باشد.

7- در بحث چندهمسرى براى رد اشکال «مخالف طبع زن بودن چندهمسرىِ مرد» به ساره همسر حضرت ابراهیم(ع) نسبت حسد و ظلم داده و مدعى شده است که چون فرزنددار شدن هوویش و عقیم بودن خودش را فهمید، نتوانست تاب بیاورد و ابراهیم(ع) را آزرده و محدود ساخت و با هاجر رفتار خوشى نداشت. نویسنده نمونه واضح‏تر چنین رفتارى را به عایشه نسبت مى‏دهد. قطعاً رفتار عایشه نسبت به رسول خدا، اطرافیانش و هووهایش مصداق آشکار ستم بود. بنا بر گفته نویسنده محترم، «ساره» نیز ظلمى البته در مراحل پایین‏تر و خفیف‏تر انجام داده است، در حالى که با دقت در آیات و روایات، جعلى بودن این استنادها روشن مى‏شود. «ساره» به بیان صریح قرآن و روایات از اولین ایمان‏آورندگان به حضرت ابراهیم(ع) بود. او را براى همسرى پذیرفته، همه اموال خود را به ایشان بخشید، چنانکه همراه حضرت رنج هجرت و دورى از وطن را تحمل کرده، در سیر و سلوک معنوى به جایى رسیده که جزو «مُحَدَّث»ها شد (با ملائکه صحبت کرد) و خداوند او را از اهل بیت حضرت ابراهیم شمرده، نیز مشمول رحمت و برکات خود دانسته. وى مادر حضرت اسحاق و مادربزرگ یعقوب(ع) است و همه پیامبران بنى‏اسرائیل از ذریه وى به شمار مى‏روند. بنابراین چنین بانوى گرانقدرى توان کنترل خود در مقابل حسد را که گونه‏اى از کفر است دارد و هیچ گاه براى پیامبر خدا محدودیت بى‏جا ایجاد نمى‏کند.(13)

8- در بخش «مردسالارى دینى!» گستره اطاعت زن از مرد را بسیار وسیع شمرده و «نشوز» را عام دانسته، حکم تنبیه بدنى را به تمام موارد عدم اطاعت گسترش داده است، البته در صورتى که زن با پند و قهر متنبّه (آگاه) نشود.(14) در اینکه از نظر اسلام مرد مدیر خانواده است و باید اقتدار داشته باشد و اطاعت دستورهاى معقول و مشروع او بر همه افراد بخصوص همسر لازم است، بحثى نیست، ولى در مورد عدم اطاعت، به تصریح همه فقهاى اسلام جز در مورد مسئله تمکین و زناشویى، مرد حق تنبیه بدنى - آن هم با شرایط خاص - را ندارد و آیه نشوز اختصاص به مسائل زناشویى دارد. در بقیه موارد عدم اطاعت، مرد نمى‏تواند همسرش را تنبیه جسمى کند.

9- در بیان حدود و گستره اطاعت زن از شوهر مى‏نویسد: «زن نمى‏تواند بدون اجازه شوهر حتى در اموال خود تصرف کند؛ به طور مثال: نمى‏تواند چیزى از مال خود را ببخشد؛ زیرا ممکن است این تصرف با شئون مرد منافات داشته باشد و سبب آزردگى یا تحقیر او شود.»(15)
این بیان با این کلیت واقعاً جاى اشکال دارد:
اوّل آنکه انکار استقلال زن در تصرف در اموال خود حکمى است که در قرآن و روایات دلیلى بر آن نداریم.
دوم، حداقل براى روشن شدن بحث خوب بود با ذکر مثالى تبیین کنید که چگونه امکان دارد تصرف زن در اموال خودش با شئون مرد منافات داشته و سبب آزردگى یا تحقیر او شود؟ اگر تصرف حرام باشد و آزردگى مرد به سبب حرام بودن آن باشد، که بازداشتن مرد مصداق نهى از منکر است و انجام این نهى از جانب مرد واجب مى‏باشد و پذیرفتن آن توسط زن - نه به عنوان زن بودن بلکه به عنوان مسلمان و مؤمن بودن - لازم است و ربطى به زناشویى ندارد.
اگر مرد به دلایل غیر معقول، تصرف زن را نمى‏پسندد، مثلاً راضى نیست زن از اموالش به پدر و مادر خودش بدهد، اطاعت زن از او هیچ وجهى ندارد. آرى اگر تصرف زن سبب تحقیر و توهین به مرد شود، این کار حرام است و اجازه مرد هم آن را جایز نمى‏کند، زیرا فعلى که دربردارنده توهین و تحقیر مؤمنى باشد، حرام است و مؤمن هم اجازه ندارد توهین و تحقیر خود را روا بشمرد اما این حکم عام است و اختصاص به شوهر ندارد. بنابراین منع زن از تصرف در اموالش بدون اذن شوهر دلیل عقلى و نقلى ندارد.

10- در مورد اذن مرد براى کار کردن زن در بیرون از منزل (کار مزددار و درآمدزا) مى‏گوید که اگر زن در حین عقد آن را شرط کرده که مرد حق جلوگیرى ندارد، ولى اگر شرط نکرده، مرد حق دارد او را منع نماید.(16)
بیان این حکم به صورت کلى و مطلق اشکال دارد. اگر شغلى با شئون خانوادگى زن و مرد منافات داشته باشد و یا مانع کامجویى معقول مرد گردد، وى حق منع دارد، ولى اگر کار کردن زن در بیرون از منزل با هیچ مفسده‏اى همراه نبوده و منافاتى با شئون مرد هم نداشته باشد - شغلى تحقیرآمیز نبوده و مرد به خاطر آن سرشکسته نمى‏شود - نیز با کامجویى معقول مرد منافات نداشته باشد، وى حق منع ندارد. دادن چنین حقى به مرد دلیل محکم عقلى و شرعى مى‏خواهد که وجود ندارد. [ناقد محترم آگاهى دارند که آنچه نویسنده محترم در خصوص خروج زن از خانه به اجازه شوهر نوشته‏اند نظر قاطع و مشهور فقها از جمله فقها و مراجع معاصر مانند حضرت امام خمینى مى‏باشد که اتفاقاً در همین شماره بخشى از استفتاها در همین موضوع است بنابراین، اگر چنین دیدگاه فقهى به نظر ایشان قوى نیست و دلیل قانع‏کننده‏اى ندارد، اشکال به کتاب مورد بحث به شمار نمى‏رود. البته در میان فقیهان معاصر، برخى این حق را به صورت مطلق براى شوهر نپذیرفته و یا در آن تردید کرده‏اند. به هر حال نگاه فقهى یاد شده و طبعاً نقد آن اختصاص به کتاب مورد بحث ندارد؛ نگاه معظم فقهاى عظام چنین است که در جاى خود قابل بحث و نیز قابل دفاع است. عمده بحث در آنجا نیز این است که آیا اطلاق روایاتى که خروج زن را منوط به اذن شوهر کرده، انصراف به مواردى دارد که منافى حق شوهر است یا چنین انصرافى در میان نیست و باید کاملاً به اطلاق آن عمل کرد؟ مشهور فقها و نیز نویسنده محترم کتاب، دومى را پذیرفته‏اند. سردبیر]

11- در بحث متعه، بیان، تشویق‏گونه و ترویج‏گر است و به علت و حکمت روایات تشویق متعه اشاره نشده، حتى تصریح مى‏کند که در زمان پیامبر(ص) عمل به متعه به وفور رواج داشته است،(17) در حالى که متعه مانند تعدد زوجات، امرى جایز و براى مواقع اضطرارى و لازم است و خود به خود نیکو نیست. باید در چنین مباحثى تصریح شود که اصل در اسلام بر ازدواج دایم و تک‏همسرى و استحکام پیوند خانواده است اما براى مواقع خاص و به عنوان راه حل تکمیلى، ازدواج موقت و تعدد زوجات جایز است، که حکمى شرعى است و انکار آن حرام و بدعت است. روایات مشوّق توسط امامان به جهت انکار عملىِ بدعت خلیفه در رد متعه بوده، نه به خاطر نیکو بودن خودِ متعه.

12- در بیان فلسفه عدّه نوشته شده: «یکى از فلسفه‏هاى عده این است که زن نمى‏تواند به زودى خاطره‏هاى تلخ و شیرین زندگى گذشته خود را فراموش کند و تنها با گذشت زمان مى‏تواند براى پذیرفتن مردى دیگر در حریم شخصیت خود آماده گردد، در حالى که براى مرد چنین حکم و خصوصیتى وجود ندارد و او به واسطه اقتدار و استحکام جسمى و روحى و دوراندیشى و صلابت و محدودیت عواطف مى‏تواند خود را با هر مشکلى و در هر شرایطى به زودى هماهنگ سازد.»(18) اما باید پذیرفت چنین فلسفه‏اى در عدّه وجود ندارد. طلاق یا اصلاً خواسته زن نیست یا خواسته اوست. در نوع اوّل (که طلاق رجعى است) عدّه دو فلسفه آشکار دارد: اوّل مدتى است که در آن باردارشدن زن روشن شود تا نسب‏ها مخلوط نگردد و فرزند به پدرِ واقعى خود منسوب گردد؛ دوم، این مدت براى آن است که زن بتواند با خودآرایى و ناز و ... دل مرد را دوباره به سوى خود جذب کند و خانواده از هم نپاشد و مرد هم بتواند در صورت پشیمانى از طلاق، رجوع کند؛ نیز دیگرى نتواند با زن ازدواج کند و امکان سامان گرفتن دوباره خانواده از بین نرود. در اینجا زن اصلاً در صدد ازدواج با دیگرى نیست، بلکه به شوهر سابق خود دل دارد و بازگشت او را انتظار مى‏کشد.
اما اگر طلاق به میل زن باشد، او دیگر وابستگى به زندگى قبلى‏اش را ندارد تا بخواهیم با قرار دادن مدت عدّه، وابستگى از بین برود، بلکه در این حال عدّه براى روشن شدن وضع حاملگى اوست. مرد هم در این مدت کارى نمى‏تواند بکند - جز سعى در جلب قلب زن از راههاى غیر مستقیم - زیرا همسرش را مى‏خواسته و بر خلاف میل، او را طلاق داده است.
علاوه بر این، عبارت آخر به هیچ وجه ستایش و تعریف از جنس مرد نیست، بلکه نکوهش اوست، زیرا مردها انسان‏هایى فرض شده‏اند که خیلى راحت مى‏توانند محبت زن قبلى را از دل بیرون کنند و دورانِ بودن با او را به فراموشى بسپارند و به سرعت با زن دیگرى ازدواج کنند.

13- توجیه لزوم آمیزش کامل در بحث محلّل نیز صحیح نیست. لزوم آمیزش کامل در محلّل براى تنبیه مرد است که بدون دلیل محکم، سه بار طلاق داده و رجوع کرده است؛ حالا دیگر حق ندارد با همسر مطلّقه‏اش ازدواج کند مگر پس از ازدواج دایم وى با مرد دیگرى، آن هم پس از انجام آمیزش و طلاق وى بعد از آن، تا تصور این شکنجه دردناک، مردها را از طلاق‏هاى بى‏مورد باز دارد؛ ولى نویسنده محترم در توجیه علت لزوم آمیزش کامل شوهر جدید مى‏گوید:
«در بسیارى از موارد، زنى که مدت‏ها از مرد اوّل طلاق گرفته، ممکن است صرفاً به جهت نیاز شدید جنسى و تحت تأثیر احساسات قوىِ خود تن به ازدواج مجدد با همسر اوّل خود دهد، ولى بعد از برطرف شدن نیاز، دوباره ناسازگارى‏ها شروع مى‏شود. حال دین با واجب دانستن امر مجامعت سبب شده است که زن نیازهاى خود را برطرف کند، آنگاه در صورت تمایل در شرایط طبیعى و به دور از احساسات تصمیم به ازدواج چهارم با مرد اوّل بگیرد.»(19)
بنا بر این توجیه، لزوم آمیزش محلّل نه براى تنبیه مرد، بلکه براى رفع نیاز جنسى زن است تا ازدواج چهارم او با شوهر اوّل تحت فشار نیاز جنسى نباشد اما این توجیه نه منطقى است و نه منقول.

14- در فصل پنجم (زن و رهبرى) از بخش دوازدهم (زن و سمت‏هاى کلان) ضمن اینکه واگذاردن مسئولیت کلان اجتماعى را به زنان ممنوع مى‏شمارد، به ملکه سبا اشاره کرده و تحت عنوان «صدارت زن و ملکه سبا» استناد بعضى به این جریان براى اثبات صلاحیت زن در تصدى مسئولیت‏هاى کلان را فاقد «ارزش علمى و پشتوانه منطقى» شمرده، با اشاره به بت‏پرست بودن ملکه سبا و مردم تحت امرش مى‏نویسد:
«چگونه مى‏توان عمل قومى را که به خداى یگانه اعتقاد نداشتند و شیطان کارهایشان را در نظرشان خوب و پسندیده جلوه‏گر ساخته بود، ملاک عمل قرار داد و براى زن صدارت یا حکومت را ثابت نمود و روح لطیف او را درگیر مشکلات، دشوارى‏ها، بحران‏ها، ... و خوارى‏هاى حکومت‏دارى ساخت چنانکه قرآن از زبان «بلقیس» به بخشى از این پیامدهاى ناگوار اشاره مى‏کند. (نمل، آیه 34)؟! آرى، هنگامى که زن در سمت رهبرى باشد و مورد هجوم بیگانگان واقع شود، به طور قهرى درگیر چنین ناهنجارى‏هایى خواهد شد، از این‏رو در برخى روایات اطاعت و فرمانبردارى قوم سبا از یک زن مورد سرزنش و نکوهش قرار گرفته است.»
بعد ایشان روایتى از امام حسین(ع) نقل مى‏کند که حضرت در ضمن کلام خود، به خوارى و ذلت قوم سبا اشاره کرده و علت آن را حکومت زنى بر آنان مى‏داند.(20)
روایت دیگرى هست که امام حسین(ع) آینده قوم خود را پس از ستمى که برایشان روا مى‏دارند، خوارتر از قوم سبا مى‏داند و از آنان به عنوان «قوم الأمَة = مردم آن کنیز» یاد مى‏کند که مى‏فهماند حکومت آن زن سبب خوارىِ آنان شده است.
در این مورد چند نکته قابل تأمل است!
اوّل، عنوان «صدارت و ملکه سبا» درست نیست، زیرا ملکه سبا صدراعظم نبود، بلکه حاکم و پادشاه و زمامدار بود.
دوم، روایتى که ایشان بدان استناد مى‏کند، باید از لحاظ سندى و دلالت کنکاش گردد و حجیت آن اثبات شود.
سوم، ظهور این روایت با ظهور قرآن تنافى دارد، از این‏رو آن را بى‏اعتبار مى‏کند، حتى اگر سند آن صحیح باشد، زیرا آیات قرآن دلالت دارد:
أ) گرچه هدهد - این تربیت‏شده سلیمان پیامبر(ع) - حاکم بودن زنى بر اهل سبا را تعجب‏آور شمرده، ولى آن را نکوهش نکرد. حضرت سلیمان(ع) هم وقتى از حاکم بودن او آگاه شد، آن را قبیح و مردود نشمرد و نهى نکرد، بلکه شرک آنان را قبیح شمرد و نهى کرد.
ب) گرچه بلقیس و قومش مشرک بودند و عمل آنان ملاک نیست، ولى وقتى قرآن نه مستقیماً و نه از زبان پیامبرى مانند حضرت سلیمان(ع) حاکم بودن او را ناپسند نشمرده، به عدم قباحت آن - حداقل در آن زمان - پى مى‏بریم.
پ) بیان قرآن بیانگر آن است که روش حکومتى بلقیس عاقلانه و صحیح بوده است.
ت) این کلام بلقیس که «پادشاهان هر گاه به مملکتى وارد شوند، فساد مى‏کنند و ...» عام است و همه پادشاهان ظالم - چه مرد و چه زن - را شامل مى‏شود و نفى‏کننده استثناها نیست، زیرا چه بسا زمامدارى - چه زن یا مرد - عادل باشد و در پى کشورگشایى و حکومت‏گسترى ظالمانه نباشد، بنابراین خوارى‏ها و پیامدهاى ناگوار اختصاص به حاکم بودن زن ندارد.
ث) خوارى‏ها و پیامدهاى ناگوار هم زمانى که او مورد هجوم واقع شود پیش نمى‏آید، بلکه زمان قدرتمندى و مهاجم بودن آن پادشاه - اعم از زن یا مرد - ظهور مى‏یابند.
ج) از بیان قرآن و نقل‏هاى تاریخى معلوم مى‏شود حکومت سبا زمان بلقیس قدرتمند بوده و کشورش آباد بوده است. قرآن صراحت دارد که سرزمین سبا بسیار آباد و قدرتمند بود،(21) در مورد حکومت بلقیس هم مى‏گوید: «و لها عرشٌ عظیمٌ» که به بیان بعضى مفسران اشاره به قدرتمندى آن حکومت است. بلقیس به حضرت سلیمان ایمان آورد و قوم او هم ظاهراً ایمان آوردند یا تسلیم شدند؛ خلاصه با حق در نیفتادند و دلیلى براى خوار شدن و نازل شدن عذاب به آنان در آن مقطع نبوده است.
چ) به صراحت قرآن قوم سبا در زمان یکتاپرستى و شاکر بودن، از نعمت‏هاى فراوان برخوردار بودند - و ظاهراً زمان بلقیس در این مقطع بوده است - و دلیل خوار و ذلیل شدن قوم و آمدن سیل ویرانگر «عَرِم» و نابود شدن آبادانى‏هاى آن سرزمین، کفر، طغیان و ستمگرى آنان بوده که چنین کفر، ظلم و ستمى در زمان بلقیس نقل نشده است.(22)
خلاصه اگر نتوان با استناد به آیات قرآن در مورد بلقیس، جواز عهده‏دارى مناصب کلان حکومتى توسط زنان را ثابت کرد، قطعاً نمى‏توان آن آیات را دلیل و قرینه‏اى بر منع شمرد.

15- نویسنده در صفحه 65 از جلد دوم مى‏نویسد:
«از نظر اسلام بعد از طلاق هم، مرد نباید کوچک‏ترین مزاحمت، بدرفتارى و دخالتى نسبت به زندگى آینده زن داشته باشد. مردى که پس از طلاق به هر علتى بر سر راه زندگى زن مانع ایجاد مى‏کند، مورد خشم خداوند قهار قرار مى‏گیرد.» سپس ایشان آیه 232 بقره را به عنوان بیان قرآن در این زمینه نقل مى‏کند، که در بازگویى آیه کلمه «ازواجهن» افتاده است.
گرچه مطلب ذکر شده صحیح است، ولى آیه 232 بقره اصلاً مربوط به این مطلب نیست، بلکه به خویشاوندان زن و شوهر دستور مى‏دهد که اگر مرد طلاق‏دهنده و زن طلاق‏گرفته، پس از پایان عدّه دوباره با هم بر شروع زندگى جدید توافق کردند، شما حق جلوگیرى ندارید. آیه به شرح زیر است:
«وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاتَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُم بِالْمَعروف.»
ایشان آیه را [که لفظ ازواجهن از آن افتاده‏] به صورت زیر ترجمه مى‏کند:
و آن هنگام که زنان را طلاق دادید، پس از پایان زمان عدّه، در صورت رضایتِ آنان با ازدواج مجدد [با مردى دیگر] مانع آنها نشوید.
سپس ادامه مى‏دهد: خداوند در این آیه غیرت‏ورزى‏هاى بى‏مورد (که همان اشکال‏تراشى و سنگ‏اندازى نسبت به ازدواج مجدد زن است) را از حریم مؤمنان دور مى‏سازد. مؤمن نباید بعد از طلاق و تمام شدن زمان عدّه، براى ازدواج مجدد زن مانع و مزاحمتى ایجاد کند.

16- در جلد چهارم صفحه 33 پس از نقل آیات 33 تا 37 سوره عبس (یوم یفرّ المرء من اخیه و ... و صاحبته و ...) و آیات 11 تا 14 سوره معارج (یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدى مِنْ عَذاب یَومئذ بِبَنیهِ و صاحِبَتِه و ...) مى‏نویسد: «در این میان اشاره قرآن به فرار مرد از زن است، زیرا مرد وامدار و بدهکار همسر خویش است. مرد ظلم کرده، او را آزرده و زنِ آسیب‏پذیر را هر طور که خواسته و توانسته نگران و زخمى و دلخسته و نالان نموده و حال از او فرار مى‏کند، ولى قرآن نمى‏فرماید که زن از شوهرش فرار مى‏کند، چون او بدهکار نیست تا فرار کند.»
این تفسیر بدون دلیل و بلکه مخالف ظاهر قرآن است. در اینکه هر ظالمى در روز قیامت از مظلوم فرار مى‏کند تا مبادا ستمدیده دادخواهى کند، شکى نیست و این حکم عام است و زن و مرد ندارد. زن هم اگر به شوهرش ستم کرده باشد، در روز قیامت از مظلوم فرار مى‏کند، ولى در این آیه ملاک فرار کردن، ظلم و ترس از دادخواهى مظلوم نیست، زیرا اگر این وضع ملاک بود، باید در همه موارد دیگر هم وجود مى‏داشت، یعنى از برادر، مادر، پدر، فرزندان و افراد قبیله‏اش به خاطر اینکه بدان‏ها ظلم کرده فرار کند، در حالى که آیه مطلق است و مى‏فرماید: همه افراد در قیامت از برادر، مادر، پدر، همسر و فرزندان خود فرار مى‏کنند، چه آنها که ظالم بوده‏اند و چه آنها که ستمگر نبوده‏اند، زیرا آن روز آنقدر بیم و هراس دارد که هر کس فقط به فکر نجات خودش است و از دیگران فرار مى‏کند تا مورد یارى‏طلبى آنان واقع نشود، چون کسى که خودش گرفتار است، هیچ علاقه‏اى به نجات دادن دیگران ندارد. اگر در این آیات مردها را ذکر کرده، نه از باب این است که ظالم‏اند و زن‏ها ستمگر نیستند، بلکه چون مردها در دنیا به خاطر قدرت، مدیریت و توانمندى، پشتیبان افراد خانواده بوده‏اند، ذهن‏ها انتظار دارد که در آخرت هم چنین رویه‏اى داشته باشند. قرآن مى‏فرماید: مردها با اینکه معمولاً خود را در برابر سرنوشت پدر، مادر، برادر، خواهر، همسر و فرزندان مسئول مى‏دانند، با این وجود در قیامت از آنها فرار مى‏کنند، پس دیگران از جمله زن‏ها به طریق اَوْلى فرار مى‏کنند.
هر مجرمى چه زن و چه مرد حاضر است در قیامت همه خویشاوندان دور و نزدیکش را فدا کند تا خودش نجات یابد و اگر مردها ذکر مى‏شوند، براى آن است که از آنها چنین انتظارى نمى‏رود. وقتى آنها با اینکه چنین انتظارى از آنها نمى‏رود، این گونه عمل مى‏کنند، پس دیگران به طریق اَوْلى‏ این گونه‏اند.
موارد برشمرده، تأملات عمده‏اى بود که به نظر نویسنده نسبت به مطالب کتاب وجود داشت؛ نقدهاى جزیى دیگرى نیز هست که از بیان آنها چشم مى‏پوشیم. در نهایت باز عرض مى‏کنیم که ارزیابى‏هاى گفته شده، نادیده گرفتن زحمت نویسنده و ارزنده بودن کوشش بسیار ایشان نیست. امید است این کتاب‏ها و آثار آینده ایشان در بیان و توجیه معارف و احکام اسلامى مفید بوده و ایشان نزد خداوند مأجور باشد.

پى‏نوشتها: -

1) کتاب «خدا انکارى و اصول الحاد»، اولین اثر نویسنده در سال 1382 انتشار عمومى یافته است.
2) با توجه به گسترده بودن مباحث کتاب نکته‏هاى قابل تأمل در آن فراوان بود، ولى اکنون فقط مهم‏ترین آنها بیان مى‏گردد.
3) زن، مظلوم همیشه تاریخ، ج‏1، ص‏31، پاورقى و ص‏104.
4) همان، ص‏109.
5) همان، ص‏31 و 102.
6) همان.
7) همان، ص‏109 - 108.
8) همان، ص‏122.
9) ترجمه المیزان، ج‏1، ص‏213.
10) زن، مظلوم همیشه تاریخ، ج‏2، ص‏57 - 54.
11) همان، ص‏48. این سخن که «تعدد زوجات با طبیعت زن مخالف است» کلامى چندان درست و منطقى نیست.
12) همان، ج‏1، ص‏212.
13) براى اطلاع بیشتر از شرح حال ساره و فضایل او به مجله پیام زن، شماره 42، مقاله «ساره، همسر حضرت ابراهیم خلیل‏الرحمان» از نویسنده مراجعه کنید.
14) همین اثر، ج‏3، ص‏161 - 150.
15) همان، ج‏3، ص‏150.
16) همان، ج‏4، ص‏129 و ... .
17) همان، ج‏2، ص‏90.
18) همان، ج‏1، ص‏206 و ج‏2، ص‏81.
19) همان، ج‏2، ص‏75 - 74.
20) به نقل از بحارالانوار، ج‏44، ص‏367.
21) سوره سبأ، آیات 15 به بعد.
22) براى آگاهى بیشتر از سیره حکومتى بلقیس ر.ک: پیام زن، شماره 134، ص‏34 به بعد، مقاله «هدهد در سرزمین سبا» از نویسنده.