اشاره

 بى­شک بررسى پیشینه و سیر تاریخى هر فرآیند، ره­یافتى مهم و کارآ، در دست­یابى به اهداف پژوهش است، از این رو یکى از ارکان پژوهشِ مطلوب و موفق را این پاره بررسى‏ها به خود اختصاص داده است.

 پلورالیزم یا تکثرگرایى دینى، از جمله مباحثى است که در عصر کنونى، روی­کرد زیادى در فلسفه­ی دین بدان صورت گرفته و کتاب‏ها و مقالات بسیارى در اثبات و نفى آن نگاشته شده است. این روی­کرد گسترده موجب شد تا برخى از خوانندگان و مخاطبان این دست کتاب‏ها و مقالات، بپندارند که تکثرگرایى دینى مقوله‏اى جدید و نو ظهور در مباحث دین­پژوهى بوده، تراوش اندیشه و قلم نواندیشان روز است. بر این اساس، شگفتى این دسته از اذهان برانگیخته شده و برخى با نهایت دقت آن را دنبال مى‏کنند و برخى دیگر که چندان علاقه‏اى نسبت به مباحث روزآمد، ندارند و بیش­تر به آن­چه گفته شده و پاسخ داده شده - و در واقع به آن چه داراى پیشینه‏اى استوار در تاریخ و جزء نظریه‏هاى ماندگار و مستحکم است - علاقه نشان مى‏دهند، از دنبال کردن آن طفره رفته و در یک کلام، آن را جزء جنجال‏هاى سردرگم روز مى‏انگارند.

 شاید دانستن این مطلب که تکثرگرایى دینى، بحثى با پیشینه­ی دور است، براى هر دو گروه فوق جالب باشد. جالب‏تر این که ظهور آن به سده‏هاى نخست اسلام بازگشته و حتى امامان معصوم(ع) نیز در برابر آن و انگیزه‏هاى شکل­گیرىِ آن موضعى شفاف، اتخاذ نموده‏اند. گفتنى است، با مطالعه­ی این نوشتار کوتاه و بررسى این اندیشه­ی کهنه، روشن خواهد شد که طرف­داران و نظریه­پردازان امروزى این نظریه، چندان نوآور و مبتکر (از نظر تاریخى) در ظهور آن نبوده­اند و اندیشمندانى در دفاع از کیان اسلام و آموزه‏هاى وحیانى آن قلم زده‏اند. آن­ها با ره­توشه‏اى غنى که برگرفته از تعالیم قرآنى و کلمات نورانى پیشوایان معصوم(ع) و مواضع روشن و روشن­گرانه­ی آن بزرگ­واران بوده، به پاسخ‏گویى در حوزه­ی دین و عرصه­ی گفتمان‏هاى دینى به این شبهه پرداخته‏اند. این نوشتار تنها بر آن است که نگاهى کوتاه بر روند شکل‏گیرى پلورالیزم دینى در اسلام و خاستگاه آن در تاریخ اسلامى بیندازد و بررسى چند و چون مختصات این نظریه مد نظر نیست و صرفاً نگاهى تاریخى به موضوع دارد.

 تعریف اجمالى

 پلورالیزم دینى[1] یا تکثر گرایى دینى نقطه­ی مقابل انحصارگرایى دینى و در منظر طرف­داران آن عبارت است از:

 تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فرو ناکاستنى و قیاس ناپذیرىِ فرهنگ‏ها و دین‏ها و زبان‏ها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن و از عالم انسانى تصور یک گلستان پر عطر و رنگ را داشتن.[2]  شاید بتوان مفهوم گسترده­ی آن را در تعریف ساده‏ترى گنجاند و آن به رسمیت شناختن همه­ی دین‏هاست، به گونه‏اى که هیچ­یک با دیگرى قیاس نمى‏شود و هیچ دینى از ادیان را [به طور مطلق] محقق نمى‏پندارد.[3]

 پیشینه­ی تاریخى نظریه

 این نظریه، اولین بار توسط فردى مسیحى به نام «یوحنا بن ماسویه» معروف به یوحناى دمشقى (متوفى 243 هجرى) مطرح گردید.[4] او از مشاورین و نویسندگان مشهور و نیز سرپرست بخش ترجمه­ی کتاب‏هاى رومى و یونانى، در دوره­ی اول و دوم عباسى بود. او در دوران خلافت هارون الرشید به دربار عباسیان راه پیدا کرد و در ابتدا در کسوت کاتب دربار، فعالیت خود را آغاز نمود.[5]

 نگاشته‏اند: او هرگز در خدمت­گزارى به بنى عباس کوتاهى نمى‏کرد و همواره خواسته‏هاى خلفاى معاصر خود (هارون‏الرشید تا متوکل عباسى) را اجرا مى‏نمود. او پزشکى چیره‏دست و فیلسوفى بزرگ در زمان خود بود. تعداد آثار او را چهل کتاب در شاخه‏هاى مختلف علوم ثبت کرده‏اند.[6]

 از آن جا که در دوره­ی عباسى کتاب‏هاى بسیارى از دول دیگر به بلاد اسلامى آورده و ترجمه شد، شرایط خاصى در بافت فکرى جامعه­ی اسلامى پدید آمد و سیل عظیمى از اندیشه‏هاى غیر اسلامى به (ویژه مسیحیت)، تفکر اسلامى را دست­خوش برخى چالش‏ها نمود.

اگر چه دانش­مندان اسلامى - که فروغ اندیشه خود را از مشعل فروزنده قرآن و عوامل شتاب دهنده‏ترى مانند حضور معصوم(ع) گرفته بودند - این آراء و نظرات نوظهور در اندیشه­ی اسلامى را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دادند، اما حمایت خلفا از اندیشه‏هاى انحرافى و استفاده‏هاى ابزارى آنان از فن­آورى‏هاى دانش و صنعت ترجمه، تأثیر خود را بر حیات فکرى مسلمانان باقى مى‏گذاشت. سیر ترجمه­ی کتب غیر اسلامى، در دوره­ی هارون و مأمون، سرعت بیش­ترى به خود گرفت؛ زیرا شدت علاقه­ی این دو به شنیدن مطالب منطقى و فلسفى در تاریخ دولت و خلافت اسلامى مثال زدنى بود. تا آن جا که نوشته‏اند: رفته رفته خلفا نسبت به  فلسفه و منطق آشنایى پیدا کرده، با آن خو گرفتند تا جایى که اگر شهرى را در جنگى به اشغال و تصرف خود در مى‏آوردند، کتابخانه‏هاى آن شهر را نمى‏سوزاندند و نابود نمى‏ساختند، بلکه دستور مى‏دادند تا آن‏ها را به بغداد انتقال داده، به عربى ترجمه نمایند. هم چنان که هارون الرشید عباسى پس از فتح و اشغال شهر آنکارا و عموریه و چند شهر دیگر از بلاد روم به کتاب‏هاى آنان دست یافت. او آن‏ها را به بغداد برد و به وزیر و طبیب و مشاور خود یوحنا بن ماسویه دستور داد تا آن‏ها را ترجمه نماید... .[7]

 طبعاً تلاش‏هاى خلیفه بر جمع‏آورى و ترجمه­ی کتب غیر اسلامى، به صرف دانش­دوستى و خردورزى او انجام نمى‏شد و اغراض نهان دیگرى در پس پرده بود. خلفاى عباسى این تلاش‏هاى گسترده و قبول هزینه‏هاى گزاف را درون­مایه‏اى براى عوام­فریبى، خاموش کردن درخشندگى دانش اهل بیت(ع) و دیگر اغراض سیاسى قرار مى‏دادند.

 منشأ شکل‏گیرى نظریه

 شاید بتوان گفت: کانون شکل‏گیرى تکثرگرایى دینى، شبهه­ی خلق قرآن کریم بود. این فتنه از بزرگ­ترین و جنجال برانگیزترین جریانات فکری به شمار مى‏آید که در دوران امام هادى (ع) به اوج خود رسید. یوحناى دمشقى با طرح این فتنه که آیا قرآن حادث است یا قدیم، آشوب بزرگى را دامن­گیر جامعه­ی اسلامى نمود و افکار و اذهان عمومى را به چالش کشید.[8] آتشى که از نتیجه­ی این شبهه برافروخته شد، تا سالیان متمادى گریبان­گیر جامعه­ی اسلامى بود؛ از سوى دیگر، به مثابه­ی چماق سرکوب مخالفان، مورد استفاده­ی خلفاى عباسى قرار گرفت و چه بسا افرادى که به جرم اعتقاد به یک طرف این شبهه، جان خود را از دست داده یا مورد شکنجه و آزار قرار گرفتند. این بدان دلیل بود که دو بینش اعتقادى موجود در جامعه­ی اسلامى، یعنى اعتدال و جبر­گرایى، دو موضع متضاد نسبت به هم داشتند. اشاعره قائل به قِدم و معتزله بر حدوث و خلق قرآن باور داشتند. حکم­رانان عباسى نیز بر مبناى هر یک از دو بینش یاد شده، در هر زمان، از یک طرف این شبهه حمایت کرده و مخالفان نظریه­ی خود را به شدت سرکوب مى‏نمودند.

 تا قبل از به قدرت رسیدن مأمون، عباسیان تمایل به اشعرى­گرى داشتند و معتزلیان را با متهم ساختن به کفر، به شدت سرکوب کرد، به قتل مى‏رساندند. اما با به قدرت رسیدن مأمون ورق ماجرا برگشت و معتزلى بودن مأمون نتیجه را کاملاً وارونه کرد و لبه­ی تیز سرزنش‏ها و سرکوب‏ها، متوجه معتقدان به قدم قرآن شد. از این رو، آتش اختلاف هر روز بیش­تر زبانه کشید. او که همواره دم از حدوث و خلق قرآن مى‏زد، دستور داد تا تمامى قضات، محدثان و مقامات رسمى را در این زمینه مورد آزمایش و تفتیش عقاید قرار دهند. او حتى دستور داده بود تا در دادگاه‏ها، ابتدا عقاید متهم و شاکى و شاهد را نیز در این مورد تفتیش نمایند و شهادت کسانى را که بر باور قِدَم قرآن پا مى‏فشارند، نپذیرند[9].

این اعمال فشارها، آن­قدر مسأله را بر سر زبان‏ها انداخت و آسایش را از مردم ربود که آن سال[10] را سال محنه­ القرآن نامیدند.[11] پس از مأمون، معتصم و واثق عباسى نیز این روش را ادامه دادند و در برخى زمینه‏ها از خود چهره‏اى بسیار بی­رحم‏تر، سخت‏گیرتر و بهانه جوتر بر جاى گذاشتند. نوشته‏اند: در سال 130 هجرى، واثق، دستور جلب احمد بن نصر را که از اشاعره بود، صادر نمود و از او پرسید: «قرآن حادث است یا قدیم؟» او پاسخ داد: «قدیم است و مخلوق نیست.» او نیز دستور داد تا زبانش را از زیر چانه‏اش بیرون کشیدند و سپس او را گردن زدند. سرش را به بغداد و بدنش را به سامرا برده، بر دار کشیدند. سر او را نیز بر دروازه‏اى آویخته و کاغذى بر گوش او آویختند که «این سر احمد بن نصر بن مالک خزاعى است که از او خواسته شده بپذیرد قرآن آفریده شده، اما نپذیرفته است»[12]. واثق حتى در جنگى که بین او و رومیان درگرفته بود، دستور داد تا هر اسیرى که قائل به خلق قرآن است، جذیه­اش را از طرف حکومت – به رومیان – بپردازند تا آزاد شود و هم­چنین یک دست لباس نفیس و مقدارى پول در اختیارش گذارند، ولى بقیه در بند رومیان بمانند.[13]و این گونه، این بازى سیاسى باعث شد که اسیران مسلمانی که این نظریه را نپذیرفته بودند، براى همیشه در زندان بمانند و هرگز به آغوش خانواده­ی خود باز نگردند.

 پس از واثق و با آغاز حکومت متوکل عباسى، بار دیگر ورق برگشت و مکتب اشعرى دوباره رونق گرفت و این بار نوبت به تهدید و شکنجه­ی معتزله و طرف­داران تئورى حدوث در قرآن رسید.

 دیدگاه معصومین در تئورى خلق قرآن

 همان گونه که اشاره شد، این نظریه در دوران امامت امام هادى(ع) به اوج خود رسید. ایشان که رهبرى اندیشه­ی اسلامى را بر عهده داشتند و پیدایش چنین اختلافات فکرى و دامن زدن به آن را به سود دشمن مى‏دانستند، همگان را از بحث و جدل درباره­ی آن دور داشته آن را بدعتى در دین معرفى نمودند. ایشان طى نامه‏اى به یاران خود در بغداد نگاشتند: «به نام پروردگار بخشایش­گر مهرورز. پروردگار ما و شما را از افتادن در آشوب نگه دارد؛ که هر آینه در این صورت به ما برترین نعمت را ارزانى داشته است و جز این سیه روزى و نابودى است. نظر ما درباره­ی حدوث و قدم قرآن این است که آن بدعتى بیش نیست که پرسش کننده و پاسخ دهنده در (گناه) آن شریکند؛ زیرا چیزى دستگیر پرسش کننده مى‏شود که سزاوار او نیست و پاسخ دهنده نیز براى موضوعى که در توان (درک) او نیست، بى جهت خود را به سختى مى‏افکند...» [14]. امام رضا(ع) نیز در پاسخ به این مسأله فرمودند: «قرآن کلام خداست و دیگر هیچ. در این باره بیش از این بحث مکنید که گمراه خواهید شد[15]».

 انگیزه‏شناسى طرح نظریه

 نظریه­ی خلق قرآن پس از پشت سرگذاشتن این همه فراز و نشیب، هرگز از صفحه­ی اندیشه‏ها محو نگردید؛ چرا که همواره از سوى نظریه پردازان و اندیشوران غیر مسلمان، طراحى و از سوى حکم­رانان اسلامى حمایت مى‏شد. هدف و انگیزه­ی طراحان این تئورى که مسیحى بودند، در دو اصل خلاصه مى‏شد: یک. عزت بخشیدن به مسیحیان ساکن کشورهاى اسلامى دو. مقابله با انحصارگرایى دینى مسلمانان نسبت به غیر مسلمان‏ها و به ویژه مسیحیان.

 یوحناى دمشقى در استدلال خود براى پیاده کردن طرحش مى‏گفت:

  قرآن کلام خداست.

  خدا قدیم است.

  پس:

  قرآن قدیم است.

 و با استفاده از این پیش فرض ثابت مى‏کرد:

  کلام خدا (قرآن) قدیم است.

  عیسى کلمه­ی الله است.

  ــــــــــــــ

  عیسى خداست.

 او با بهره‏گیرى از پیش فرض‏هاى به اثبات رسیده­ی مسلمانان و مغالطه‏اى که در قیاس انجام می­داد - که همگان توان کشف آن را نداشتند - به سادگى عقاید مشرکانه­ی خود را در بافت فکرى مسلمانان تزریق مى‏نمود تا بتواند با ایجاد پیوندى کاذب بین مسیحیان و مسیحیت انحرافى و مسلمانان، اغراض و اهداف سیاست مآبانه­ی خود را القاء نماید.

 او با تشکیل این قیاس ساده، با زیرکى تمام، معتقدات خود را جزء بدیهیات انکارناپذیر دین اسلام معرفى کرد، به گونه‏اى که هر ذهن غیر ورزیده‏اى در زمینه­ی مسائل منطقى، به سادگى آن را مى‏پذیرفت. در مورد این مغالطه­ی زیرکانه باید گفت: اولاً حدوث و قِدَم زمانى در خداوند متعال راه ندارد و اصلاً از زمانیات نیست که حدوث و قِدَم داشته باشد و ثانیاً مَثَل «قرآن کلام خداست و عیسى نیز کلمه خداست»، مانند این مَثَل قدیمى و باطل است: «در باز است و باز پرنده.» اگر چه در متون دینى ما از حضرت عیسى (ع) تعبیر به کلمه­ الله شده است، اما مقایسه­ی آن با کلام خدا، قرآن، صحیح نیست؛ چرا که قرآن کریم، ثقل اکبر بوده،  حتى برتر از همه­ی اهل بیت پیامبر(ص) است. بنابراین گذشته از مغالطه بودن قیاس، مقدمات آن نیز فاسد است.

 به موضوع بحث بازگردیم. در مورد تکثرگرایى دینى در اسلام و شبهه­ی خلق قرآن، مى‏توان گفت: آن دو داراى وحدت در انگیزه ظهور هستند. یعنى در هر دوى این شبهات، تلاش گردانندگان بر آن بوده تا از فشار دین بکاهند. در تکثرگرایى دینى - که تنها در اسلام هم نیست - طراحان تلاش داشتند، به افکار عمومى و معتقدان به دین بقبولانند که گستره­ی دین این قدر هم محدود نیست که کسى را وادار به اطاعت از یک آیین نماید، بلکه چون هدف دین، گرایش دادن به سوى خداست، تفاوتى در نوع و یا قالب آن نخواهد بود و به دلیل وجود این ویژگى ذاتى، پیروى از هر دینى و یا پیروى از مجموعه‏اى از آیین‏ها، هدف را محقق مى‏کند.

در شبهه­ی خلق قرآن نیز که منشأ بسیارى از شبهه‏هاى کوچک و بزرگ در عرصه­ی فلسفه­ی دین بود نیز این انگیزه به چشم مى‏خورد. یعنى یوحناى دمشقى کوشش مى‏کرد با تزریق برخى عقاید مسیحیت تحریف شده، پیوندى بین آن و اسلام ایجاد کند و زمینه‏هاى پیدایش نزدیکى ادیان را به هم پدید آورد، و در نهایت بتواند بگوید: پیروى از مجموعه­ی ادیان هم مى‏تواند برنامه­ی معنوى و آیین­ورزى فرد را تشکیل دهد و لزومى در پیروى از یک دین خاص وجود ندارد، که در واقع همان شعار تکثر گرایان است. پرواضح است که نو ظهور بودن اسلام در سده‏هاى نخستین و تعصب و گرایش شدید مسلمانان به پیروى از دین خود در روزگار یوحناى دمشقى، این اجازه را به او نمى‏داد که این شعار را که واپسین کلام تکثر گرایان است، در ابتدا سر دهد. پس مى‏بایستى با زمینه سازى‏هاى مختلف، اذهان را براى پذیرش کنار گذاشتن انحصارگرایى در دین آماده مى‏ساخت. این چنین است که مغالطه­ی او در قرن‏ها پیش، امروزه بستر را براى دگراندیشان دینى تا جایى فراهم ساخته که امروز در هر گوشه‏اى از جهان، زمزمه‏هایى از آن به گوش مى‏رسد و قالبى استوار به خود گرفته است. شاید دلیل ظهور پروتستانیسم نیز وجود همین شبهه باشد. از این رو، به آسانى فهمیده مى‏شود که چرا تکثرگرایى در مسیحیت بیش­تر به چشم مى‏خورد؛ زیرا تفاوت‏هاى زیادى بین مسیحیت در تاریخ آن وجود دارد. چرا که مسیحیت بر خلاف سایر ادیان بزرگ بیش­تر در معرض آسیب‏هاى ناشى از انحصارگرایى دینى بوده است.[16] به این منظور، یوحناى دمشقى، براى رهایى از زیر فشار انحصارگرایى - در متن مسیحیت و خارج از آن - چاره‏اى جز تمسک به ره­یافتى این چنین، بر خود نمى‏دید. گذشته از آن، مسیحیان قرن‏هاى متمادى فشار انحصارطلبانه­ی کلیسا را متحمل شده بودند و غلو در انحصارگرایى مسیحیت به حدى بود که حداکثر جهشى که در این مقوله توانستند انجام دهند، «عقیده به معذوریت و عدم گناه­کارى پیروان سایر ادیان» پس از «توصیف مسیحیت به عنوان یگانه دین حقیقى» بود. هم­چنان که پاپ در سال 1854 میلادى، اظهار کرد: «هر چند کلیساى کاتولیک یگانه سفینه­ی نجات است، کسانى (دین­داران غیر مسیحى) که دین حقیقى را نشناسند، نزد خداوند گناه­کار نیستند.»[17]

 دقت نظر در سیر تاریخى تکثرگرایى دینى به خوبى نشان مى‏دهد که این تئورى در ظهور و سیر تکاملى خود به شیوه­ی امروزى، چه در قالب خلق قرآن و چه در قالب و عنوان جدید تکثرگرایى دینى، فقط و فقط یک پیام را مى‏رساند و حاوى یک شعار است و آن هم نفى فشار انحصارطلبى است؛ چه فشارى که ناشى از انحصارطلبى خود مسیحیت و از درون اعمال شود و چه فشارى که ناشى از انحصارطلبى سایر ادیان بر مسیحیان باشد.