استقلال مالى براى هر فرد انسانى در صورتى است, که اولا مالکیت او به اذن و اجازه کسى منوط نباشد و ثانیا بتواند بدون اذن و اجازه دیگران در ملک خود تصرف کند.
به هر میزان که مالکیت یا تصرف در ملک مشروط و محدود شود, استقلال مالى حاصل نیست. کودک قبل از سن بلوغ و رشد گرچه مالک مى شود اما تصرف او مشروط به اذن ولى است, از این رو استقلال مالى ندارد.
حال ببینیم زنان تا چه حد استقلال مالى دارند؟ و آیا مالکیت و تصرف آنها منوط به اذن و اجازه پدر یا شوهر نیست؟
استقلال در مالکیت
نسبت به مالکیت زن هیچ قید و شرطى وجود ندارد, یعنى مالک شدن آنان از راههاى مشروع منوط به اذن نیست. زنان مالک ارث, نفقه, مهر, هبه و نتیجه کار و فعالیت خویش هستند, و در این جهت خواست و اراده دیگران تإثیر ندارد. بلى ممکن است در مقدمات مالکیت محدودیتى باشد, اما پس از تحقق مقدمه, نتیجه که مالکیت باشد بدون شرط حاصل مى گردد. به سخن دیگر ممکن است زن از برخى شغلها منع شود, یا سهم او در ارث کمتر از مرد باشد, لیکن مالکیت او در همان مقدار منوط و مشروط به چیزى نیست.
قرآن کریم در مواردى بدین مطلب تصریح کرده است:
للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنسإ نصیب مما اکتسبن(1)
((براى مردان از آنچه کسب کرده اند, بهره اى است, و براى زنان نیز از آنچه کسب کرده اند بهره اى است.))
للرجال نصیب مما ترک الوالدان و الاقربون و للنسإ نصیب مما ترک الوالدان و الاقربون مما قل منه او کثر نصیبا مفروضا.(2)
((براى مردان, از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان آنان بر جاى گذاشته اند سهمى است و براى زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان آنان بر جاى گذاشته اند سهمى خواهد بود, خواه آن مال کم باشد یا زیاد, نصیب هر کس مفروض شده است.))
این مطلب در میان فقیهان نیز مخالفى ندارد و از سوى کسى مورد شک و تردید قرار نگرفته است.
استقلال در تصرف
رکن دوم استقلال مالى تصرف است. آیا زن مى تواند به صورت مستقل در اموال خویش تصرف کند و از آن بهره مشروع برد؟ یا اینکه این تصرف منوط به اذن شوهر یا پدر است؟ روشن است که این بحث در فرضى است که زن شرایط بلوغ و رشد اقتصادى را داراست.
اینک به بررسى این امر مى پردازیم.
استقلال زن در تصرفات مالى, اجمالا مورد اتفاق نظر فقیهان است, و آن را به اذن شوهر یا پدر منوط نمى دانند. شیخ مفید فرموده است:
((زن هنگامى که عقل کامل ورإىاستوارداشته باشد, در ازدواج و معاملات از قبیل: بیع, شرإ تملیک, هبه, قرض, صدقه و سایر تصرفات, خود اولویت دارد, بلى اگر باکره بود بهتر است که پدر یا جد پدرى عهده دار عقد گردد.))(3)
و نیز فرموده است:
((کراهت دارد زن اقدام به پرداخت صدقه کند, مگر آنکه از شوهر اذن بگیرد, و نیز کراهت دارد بدون اذن شوهر برده خود را آزاد کند یا وقف و نذرى را منعقد سازد. اگر این کارها را بدون اذن شوهر انجام داد, عملى خلاف کراهت انجام داده ولى کارها درست است و شوهر حق ندارد آن را به هم زند.))(4)
مرحوم بحرانى, صاحب کتاب حدائق فرموده است:
((اختلافى میان فقها نیست, که زن پس از بلوغ حق تصرفات مالى را دارد و آنچه در برخى روایتها آمده که باید از شوهر اذن بگیرد, اصحاب, آن را بر استحباب حمل کرده اند)).(5)
در این میان چند روایت دلالت دارد بر لزوم اذن گرفتن زن از شوهر در تصرفات مالى که در اینجا مورد تجزیه و تحلیل قرار مى گیرد:
1ـ محمد بن على بن الحسین باسناده عن عبدالله بن سنان و باسناده عن الحسن بن محبوب, عن عبدالله بن سنان, عن ابى عبدالله(ع) قال: ((لیس للمرإه مع زوجها امر فى عتق و لا صدقه و لا تدبیر و لا هبه و لا نذر فى مالها الا باذن زوجها الا فى حج او زکاه او بر والدیها او صله رحمها)).
و رواه الشیخ باسناده عن الحسن بن محبوب و رواه الکلینى عن محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد, عن ابن محبوب مثله.(6)
((امام صادق(ع) فرمود: زن با وجود همسر, اختیارى در آزادى برده, صدقه, تدبیر (نوعى عتق), و هبه ندارد و همچنین نمى تواند نذرى در مالش صورت دهد مگر با اجازه شوهر. البته براى حج, زکات, نیکى به پدر و مادر و صله رحم اجازه لازم نیست.))
2ـ محمد بن على بن الحسین فى الخصال عن احمد بن الحسن القطان, عن الحسن بن على العسکرى, عن محمد بن زکریا البصرى, عن جعفر بن محمد بن عماره, عن ابیه عن جابر بن یزید الجعفى, قال: سمعت ابا جعفر محمد بن على الباقر(ع) یقول: ((... و لا یجوز للمرإه فى مالها عتق و لا بر الا باذن زوجها)).(7)
((جایز نیست زن از اموال خود برده اى آزاد کند یا کار نیکى انجام دهد, مگر شوهرش اذن دهد.))
3ـ محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید, عن ابن ابى عمیر, عن جمیل بن دراج, عن بعض اصحابنا فى المرإه تهب من مالها شیئا بغیر اذن زوجها قال: ((لیس لها)). (8)
((جمیل بن دراج از برخى راویان نقل مى کند که آیا زن مى تواند بدون اذن شوهر از اموال خود ببخشد؟ فرمود: چنین حقى برایش نیست.))
حدیث نخست از سند صحیح برخوردار است و در کتب اربعه نقل شده است. اما حدیث دوم به جهت جعفر بن عماره مورد ایراد است زیرا عالمان رجال وى را ناشناخته, بلکه ضعیف دانسته اند.(9)
حدیث سوم نیز مرسل و مضمره است و هیچ گونه اعتبارى ندارد اما از جهت دلالت بسیارى بر آن خرده گرفته اند. صاحب حدائق گفته است:
((چه بسا گفته مى شود که مضمون این حدیث, یعنى متوقف بودن تصرفات مالى زن بر اذن شوهر, قائلى در میان فقهاى شیعه ندارد علاوه بر آنکه با مقتضاى ادله دیگر ناسازگار است)).(10)
وى از این ایراد, پاسخى نگفته است. یعنى باور دارد که این مضمون مورد قبول نیست. چنان که کلامش را در ابتداى این بحث آوردیم.
صاحب جواهر نیز در ضمن برشمردن ایرادهاى این حدیث, چنین گفته است:
((مضافا الى الصحیح المزبور الذى لا یقدح فى حجتیه اشتماله على ما لا نقول به من الامور المزبوره و على الاستثنإ الذى قد یقال بمنافاته ایضا بعد انجباره بالعمل و قاعده عدم خروج الخبر عن الحجیه, بعدم العمل ببعضه)).(11)
((علاوه بر حدیث صحیحى که ((معمول به)) نبودن برخى فقره هاى آن, به حجیت دیگر فقرات ضرر نمى زند. چرا که فقیهان بدان عمل کرده اند و این قاعده هم مسلم است که ((معمول به)) نبودن برخى فقرات یک حدیث آن را از حجیت نمى اندازد.))
شیخ حسین بحرانى در کتاب تتمه حدایق چنین آورده است:
((این حدیث مشتمل است بر مطلبى که قائل ندارد مثل اینکه زن براى عتق, بخشش و . .. باید از شوهر اذن بگیرد با اینکه چنین امرى بالاتفاق لازم نیست ... برخى از اصحاب این حدیث را بر استحباب حمل کرده و برخى دیگر احتمال تقیه در آن داده اند)).(12)
محدث بزرگوار شیخ حر عاملى عنوان ((باب)) را در کتاب وسائل الشیعه چنین قرار داده است:
((باب کراهه تصرف المرإه فى مالها و انفاقها منه بغیر اذن زوجها الا فى الواجب)).(13)
خلاصه هیچ الزام قانونى نیست که زن را از تصرف در اموال خود باز دارد و شاید استحباب اذن گرفتن, تشویق به نوعى همدلى و هماهنگى در زندگى است که سنگ اول هر خانواده سالم و موفق است.
تنها موردى که جاى بحث بیشتر دارد, نذر و قسم زن نسبت به اموال خویش است. مشهور فقیهان, اذن شوهر را در نذر و قسم زن موثر دانسته و یا اینکه حق به هم زدن نذر و قسم زن را به شوهر داده اند. از این رو مناسب است تإملى ویژه در این موضوع صورت پذیرد, با توجه به اینکه این دو عنوان از نظر بحثهاى فقهى متفاوتند باید جداگانه مورد بررسى قرار گیرند:
الف ـ نذر
فقیهان متإخر عموما فتوا مى دهند که زن براى نذر باید از شوهر اذن بگیرد. البته برخى گفته اند نذر زن با منع شوهر باطل است و برخى گفته اند انعقاد نذر به اذن شوهر منوط است. امام خمینى در تحریرالوسیله فرموده است:
((نذر زن با منع شوهر صحیح نیست, گرچه مربوط به اموال خودش باشد و عمل به آن مانع از حقوق شوهر نباشد. بلکه ظاهرا انعقاد نذر به اذن شوهر منوط است)).(14)
اینان به سه دلیل براى این نظریه استناد کرده اند:
1ـ قیاس به قسم. گفته شده ادله فراوانى دلالت دارد که قسم زن منوط به اذن شوهر است و در روایاتى دیگر بر نذر, قسم اطلاق شده است. این نشان از تشابه احکام این دو دارد.
به این استدلال شهید اول و ثانى, (15) صاحب ریاض و صاحب جواهرالکلام(16)استناد کرده اند.
2ـ شهرت میان فقهاى متإخر. که از زمان شهید اول به این سو, فقیهان بدان ملتزم شده اند.
3ـ صحیحه عبدالله بن سنان که در ابتداى مقاله نقل شد.
اینها ادله فقیهان است بر توقف نذر زن بر اذن همسر.
صاحب حدائق بر دلیل نخست طعن زده و آن را قیاس غیر قابل قبول دانسته و گفته است مواردى که بر نذر, قسم اطلاق شده عمدتا در کلام راویان است و نمى توان براى حکم شرعى بدان استناد کرد. و نیز سخنى از شیخ بهایى نقل کرده که:
((و امثال هذه الدلائل الضعیفه لا تصلح لتإسیس الاحکام الشرعیه)).(17)
((این گونه دلیلهاى سست, نمى تواند پایه احکام شریعت قرار گیرد.))
شیخ حسین بحرانى نیز در تتمه حدائق سخت بر این دلیل خرده گرفته است.(18)
اما شهرت فقیهان متإخر دلیل و حجت شرعى نیست. زیرا چنانچه در ابتداى بحث آوردیم شیخ مفید تصریح کرد که زن مى تواند در اموال خود نذر کند. به تعبیر دیگر این مسإله در کلام فقیهان متقدم یا مطرح نشده و یا اینکه مانند شیخ مفید, نذر را منوط به اذن شوهر نمى دانستند. بنابراین شهرت هم دلیل نیست. صاحب جواهر در تحقق شهرت ایراد دارد و آن را با این تعبیر بیان کرده است:
((وفاقا للمشهور بین الاصحاب سیما المتإخرین)).(19)
قابل درنگ است که این فقیهان متتبع از هیچ یک از گذشتگان رإى موافقى نقل نکرده اند. آنچه نقل مى شود از شهید اول به بعد مى باشد.
اما حدیث, چنان که گفتیم سندش صحیح است اما مضمونش مورد عمل نیست. برخى خواسته اند مضمونش را تفکیک کنند و در نذر آن را بپذیرند چنان که صاحب جواهر و صاحب حدائق مشى کرده اند.(20) اینان فرموده اند: حدیث را نسبت به نذر مى پذیریم و در غیر آن طرد مى کنیم.
اما این سخن هم پذیرفتنى نیست زیرا:
1ـ اگر بپذیریم, باید تنها در نذر اموال قبول کنیم, یعنى زن مى تواند هر نذرى را به انجام رساند بدون اذن شوهر, به جز نذر اموال. چنان که صاحب حدائق بدین تقیید ملتزم شد, بنابراین تعمیم به هر نذر صحیح نیست و مشهور فقیهان در این زمینه قائل به تفصیل نشده اند.
2ـ آنچه گفته اند و مطلب حقى هم هست که مى توان بخشى از یک حدیث را پذیرفت و بخش دیگر آن را طرد کرد در صورتى است که دو بخش مترتب بر یکدیگر نباشد مثل اینکه مستثنى و مستثنى منه باشند یا حال و ذوالحال یا ضمیر و مرجع و ... در این صورتها طرد یک قسمت مستلزم طرد قسمت دیگر نیز هست. در این حدیث با این مشکل مواجه ایم. در این حدیث دو استثنا وجود دارد یکى ((الا باذن زوجها)) و دیگرى ((الا فى حج او زکاه)). هم استثناى اول به تمام جمله قبل مربوط است و هم استثناى دوم, چگونه از میان این سلسله مرتبط و مترتب, مى توان یک حلقه را بیرون کشید و پذیرفت و بقیه را غیر عملى دانست. البته برخى خواسته اند با تکلف, حدیث را به گونه اى دیگر معنا کنند که در آن صورت کلامى لغز خواهد شد و صدور آن از شإن معصوم به دور است.(21)
این ایراد را آیت الله خویى(ره) نیز بر این دلیل وارد ساخته اند.(22) ایشان در مقام فتوا نیز, نذر زن را در صورتى که منافى حق شوهر باشد به اذن وى منوط کرده اند.(23)
3ـ آنها که به این حدیث عمل نکرده اند یعنى فقیهان متقدم, به همه آن عمل نکرده اند مگر شیخ مفید از فقیهان متقدم نبود که نذر زن را بدون اذن جایز مى دانست. اگر ملاک, عمل قدما است آنها به تمام حدیث عمل نکرده اند و اگر مراد خود قائلان است که دور لازم مىآید!
بنابراین نمى توان این روایت را بدین صورت, مدرک حکم شرعى قرار داد و حکمى را به خداوند نسبت داد.
از این گذشته مى توان سخن همسر عمران در قرآن را شاهدى بر درستى نذر بدون اذن شوهر دانست. قرآن سخن وى را چنین نقل کرده است:
((اذ قالت امرإت عمران رب انى نذرت لک ما فى بطنى محررا فتقبل منى انک انت السمیع العلیم)).(24)
((و زن عمران گفت: اى پروردگار! من نذر کردم که آنچه در شکم دارم از کار این جهانى آزاد و تنها در خدمت تو باشد. این نذر را از من بپذیر که تو شنوا و دانایى.))
گرچه زمان این نذر در آیه مشخص نیست, و همچنین خصوصیات آن بیان نگشته است, اما به کمک برخى روایات مى توان در حد شاهد از آن تعبیر کرد.
برخى روایتها چنان که فخر رازى و قرطبى(25) آورده اند, دلالت دارد که قبل از حاملگى چنین نذرى کرد, بنابراین در دوران حیات شوهر بود. برخى گفته اند هنگامى که آبستن شد این جمله را بر زبان آورد.(26)
بنابراین ادعاى اینکه در زمان نذر, شوهرش مرده بود, چنانکه علامه طباطبایى فرموده, احتمالى بیش نیست که براى فرار از اشکال فرضى, بدان متوسل شده اند.(27)
قابل توجه است که مذاهب چهارگانه اهل سنت نیز, بدین امر ملتزم نیستند و اذن شوهر را از شرایط صحت و درستى نذر نمى دانند.(28)
خلاصه آنکه, دلیلى بر توقف نذر زن بر اذن شوهر وجود ندارد.
ب ـ قسم
در میان فقیهان شیعه اتفاق نظر است بر اینکه سوگند زن تعلق و ترتبى بر اذن و رضاى شوهر دارد. یا بدین نحو که بدون اذن منعقد نمى گردد و یا بدین سان که شوهر مى تواند آن را منحل سازد.
دلیل آنان روایتهایى است که در منابع حدیثى موجود است. نخست روایتها را مىآوریم و سپس در باره آنها به بحث مى نشینیم.
1ـ محمدبن یعقوب, عن عده من اصحابنا, عن سهل بن زیاد, عن جعفربن محمد الاشعرى, عن ابن القداح, عن ابى عبدالله(ع) قال: ((لا یمین لولد مع والده و لا للمرإه مع زوجها و لا للمملوک مع سیده)).(29)
((قسمى نیست براى فرزند با وجود پدر, و براى همسر با وجود شوهر و براى برده با وجود مولا.))
2ـ محمدبن یعقوب, عن على بن ابراهیم, عن ابیه, عن ابن ابى عمیر, عن منصوربن حازم, عن ابى عبدالله قال: قال رسول الله(ص): ((لا یمین للولد مع والده و لا للمملوک مع مولاه و لا للمرإه مع زوجها و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطیعه)). (30)
((قسم و سوگندى براى فرزند با وجود پدر و براى برده با وجود مولا و براى همسر با وجود شوهر نیست. نذر در معصیت منعقد نشود و قسم در باره قطع رحم نافذ نیست. ))
3ـ محمد بن على بن الحسین باسناده عن حماد بن عمرو و انس بن محمد, عن ابیه, عن جعفر بن محمد, عن آبائه(ع) فى وصیه النبى(ص) لعلى(ع) قال: ((و لا یمین فى قطیعه رحم و لا یمین لولد مع والده و لا لامرإه مع زوجها و لا للعبد مع مولاه)).(31)
((سوگند در قطع رحم نافذ نیست, سوگند فرزند با وجود پدر, و همسر با وجود شوهر, و برده با وجود مولا, نیز نافذ نیست.))
4ـ محمد بن على بن الحسین باسناده عن منصور بن حازم, عن ابى جعفر(ع) قال: قال رسول الله(ص): ... ((و لا یمین لولد مع والده و لا للمملوک مع مولاه و لا للمرإه مع زوجها و لانذر فى معصیه و لا یمین فى قطیعه)).(32)
5ـ و فى الخصال باسناده عن على(ع) فى حدیث الاربعمائه قال: و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطعیه رحم و لا یمین لولد مع والده و لا للمرإه مع زوجها.(33)
این تعبیرها در برخى منابع اهل سنت نیز آمده است.(34)
از آن رو که این مضمون با سندهاى متعدد نقل شده, و در میان آنها سند معتبر نیز وجود دارد, نیازى به بحث از سند نیست.
دلالت اینها به حسب ظاهر روشن و همه فقها بدان ملتزم اند. لکن چند نکته قابل تإمل در اینجا وجود دارد:
1ـ اینکه این روایات به اطلاقشان مورد قبول نیست, مرحوم سیدکاظم یزدى, صاحب عروه الوثقى در تبیین این احادیث گفته است:
((ثم ان جواز الحل ـ او التوقف على الاذن ـ لیس فى الیمین بما هو یمین مطلقا ـ کما هو ظاهر کلماتهم ـ بل انما هو فیما کان المتعلق منافیا لحق المولى او الزوج و کان مما یجب فیه طاعه الوالد اذا امر او نهى و اما مالم یکن کذلک فلا, کما اذا حلف المملوک ان یحج اذا اعتقه المولى او حلفت الزوجه ان تحج اذا مات زوجها او طلقها او حلفا ان یصلیا صلاه اللیل مع عدم کونها منافیه لحق المولى او حق الاستمتاع من الزوجه او حلف الولد ان یقرإ کل یوم جزءا من القرآن او نحو ذلک مما لا یجب طاعتهم فیها للمذکورین فلا مانع من انعقاده. و هذا هو المساق من الاخبار فلو حلف الولد ان یحج اذا استصحبه الوالد الى مکه مثلا لا مانع من انعقاده و هکذا بالنسبه الى المملوک و الزوجه. فالمراد من الاخبار انه لیس لهم ان یوجبوا على انفسهم بالیمین ما یکون منافیا لحق المذکورین)).(35)
((جواز شکستن قسم, حکم قسم به عنوان قسم نیست. بلکه آنجا است که با حق مولا و شوهر منافى باشد. یا در موردى که رعایت امر و نهى پدر بر فرزند لازم است.
در غیر این صورت نمى توان قسم را شکست. مانند اینکه برده قسم خورد که اگر مولا او را آزاد ساخت به حج رود یا زن سوگند یاد کند که اگر شوهرش از دنیا رفت یا او را طلاق داد به حج رود. یا سوگند یاد کنند نماز شب به جا آورند در صورتى که با حق مولا و حق استمتاع مرد منافى نباشد. یا اینکه فرزند سوگند خورد که هر روز یک جزء از قرآن تلاوت کند و نمونه هاى دیگر.
این مطلبى است که از روایات به دست مىآید. بر این اساس اگر فرزند یا زن و یا برده سوگند خورد که اگر پدرش او را به مکه برد حج به جا آورد, قسم درست است. در نتیجه منظور احادیث این است که این سه گروه, نمى توانند چیزى را بر خود الزام کنند, که با حقوق دیگران منافى است.))
2ـ در این مسإله نیز, مانند نذر, اهل سنت با شیعه مخالف اند. هیچ یک از مذاهب آنان, رضایت یا اذن شوهر را شرط ندانسته اند.(36) این نکته اى درخور تإمل است, زیرا قسم امرى سیاسى نیست تا گفته شود مخالفت با شیعه, اغراض خاصى را دنبال مى کند و همچنین انگیزه هاى دیگرى براى مخالفت با شیعه بعید به نظر مىآید.
3ـ گرچه با برداشت همه فقیهان شیعه دشوار است سخنى یا رإیى خلاف آن صادر شود, اما التفات به یک مطلب در حد طرح سوال که ذهن نگارنده را مشغول داشته خالى از فایده نیست.
سوگند در میان همه اقوام و ملل رواج داشته و دارد و از آن با انگیزه هاى مختلف و صور گوناگون استفاده مى شود. تثبیت حقانیت گفتار و دفاع از حقوق, از انگیزه هاى اصلى و انسانى این پدیده است, که سوء استفاده هاى بسیار نیز از آن شده است.
گمان مى رود مجموع روایات وارده از اولیاى دین, در زمینه سوگند در راستاى مقابله با موارد سوء این پدیده و تإیید و تثبیت صور انسانى آن باشد, مثلا در احادیث این مفاهیم به چشم مى خورد:
1ـ تحریم سوگند دروغ.
2ـ مکروه دانستن سوگند راست.
3ـ پرهیز از استفاده از سوگند براى اثبات حقوق مالى اندک.
4ـ منحصر کردن سوگندها به واژه هاى خاص.
5ـ باطل دانستن سوگندى که تحلیل یا تحریم به همراه داشته باشد.
6ـ بى اثر دانستن سوگندهایى که بر اثر خشم ادا شود.
7ـ نپذیرفتن سوگند فرزند, برده, همسر و ...(37)
نمونه هایى از سوگندهاى واهى را که اولیاى دین آنها را الغإ کرده اند, مى تواند در ترسیم این نظریه مفید افتد.
((زنى سوگند یاد کرد که پس از فوت شوهر ازدواج نکند وگرنه برده آزاد کرده و قربانى کند)).(38)
((زنى سوگند یاد کرد که برده اش را آزاد کرده و پیاده حج گذارد, نزد شوهرش که در شهر دیگر به سر مى برد, رود)).(39)
((زنى, زنى را به غذا دعوت کرد و او سر باز زد, سوگند یاد کرد که پیاه به حج رود, برده هایش را آزاد کند با او زیر یک سقف در نیاید و بر یک سفره ننشیند)). (40)
((زنى سوگند یاد کرد که اگر با خواهرش حرف زند, بردگانش آزاد و اموالش در راه خدا هدیه شود)).(41)
این نمونه ها, آدمى را به یاد برخى سوگندها که الان نیز کم و بیش در میان مردمان کم دانش و دون فرهنگ, به چشم مى خورد مى اندازد. اگر دینى, بخواهد جلوى چنین الزامهاى خودساخته را بگیرد, باید از اهرمهاى یاد شده فوق بهره جوید. از این رو مشکل بتوان گفت سپردن امضاى سوگند فرزند یا همسر به دست شوهر و پدر, قانون تعبدى عام است بنحوى که اگر فرزند عالم و فرزانه, با اندیشه و تإمل سوگندى یاد کرد, پدر او که فردى عامى و بى سواد است بتواند او را باز دارد. و فرض آن است که در این روایات اشاره نشده که سوگند آزاردهنده پدر یا شوهر, منوط به رضاى پدر و شوهر است.
به هر حال, این نکته از ملاحظه مجموع روایات باب ((قسم)) قابل انتزاع است, گرچه نمى توان با دلیل قاطع از آن دفاع کرد.
نتیجه این مبحث این است که در توقف نذر زن, ادله تمام نبود اما نسبت به سوگند و قسم, ادله لفظى معتبر وجود داشت و معظم فقیهان بدان ملتزم بودند. لکن برخى از فقیهان آن را مقید ساختند به جایى که منافى حق دیگرى باشد, و نیز نظریه اى مطرح شد که ممکن است مراد جلوگیرى از قسمهاى واهى باشد.
حاصل این مقاله این شد که, استقلال مالى زن منوط به استقلال در مالکیت و تصرف است. استقلال در مالکیت مورد اتفاق نظر فقیهان بود. و استقلال در تصرف نیز از ادله و متون دینى قابل استفاده بود. گرچه برخى فقیهان نذر و قسم زن را منوط به اذن شوهر مى دانستند.
در نتیجه مى توان گفت استقلال مالى زن در فقه شیعه پذیرفته شده است.
پى نوشت :
1ـ سوره نسإ, آیه 32.
2ـ همان, آیه 7.
3ـ احکام النسإ, ص 36 (الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید, اول, قم).
4ـ همان, ص 31.
5ـ الحدائق الناضره, ج 2, ص 351 (موسسه النشر الاسلامى, قم).
6ـ وسائل الشیعه, ج 13, ص 323 و ج 16, ص 198 (المکتبه الاسلامیه, چهارم, تهران).
7ـ همان, ج 14, ص 163.
8ـ همان, ج 15, ص 229, ج 2.
9ـ رجال الطوسى, ص 162 (منشورات الرضى, قم); تنقیح المقال, ج 1, ص 240 (اسماعیلیان, قم, رحلى); معجم رجال الحدیث, ج 4, ص 85 (منشورات مدینه العلم, قم).
10ـ الحدائق الناضره, ج 25, ص 360.
11ـ جواهر الکلام, ج 35, ص 360.
12ـ عیون الحدائق الناضره, ج 2, ص 238 (موسسه النشر الاسلامى, اول, قم, 1410ق).
13ـ وسائل الشیعه, ج 15, ص 229.
14ـ تحریر الوسیله, ج 2, ص 117, م32 (دارالعلم, دوم, قم).
15ـ الحدائق الناضره, ج 27, ص 238.
16ـ جواهر الکلام, ج 35, ص 359 ـ 360.
17ـ الحدائق الناضره, ج 14, ص 200.
18ـ عیون الحدائق الناضره, ج 2, ص 239.
19ـ جواهر الکلام, ج 35, ص 358.
20ـ همان, ص ;36 الحدائق الناضره, ج 14, ص 200.
21ـ عیون الحدائق الناضره, ج 2, ص 239.
22ـ مستند العروه, ـ کتاب الحج ـ ج 1, ص 375 ـ 376 (لطفى, دوم, قم, 1364).
23ـ منهاج الصالحین, ج 2, ص 318, م 1551 (مدینه العلم, بیست و هشتم, قم, 1410ق).
24ـ سوره آل عمران, آیه 35.
25ـ التفسیر الکبیر, ج 8, ص 25 (دار احیإ التراث العربى, سوم, بیروت); الجامع لاحکام القرآن, ج 4, ص 66 (دار احیإ التراث العربى, بیروت).
26ـ الجامع لاحکام القرآن, ج 4, ص ;65 التفسیر المنیر, ج 3, ص 212 (دار الفکر, اول, بیروت, 1411ق ـ 1991م).
27ـ المیزان, ج 3, ص 170 (موسسه الاعلمى, بیروت).
28ـ الفقه على المذاهب الاربعه, ج 2, ص 139 ـ 146 (دارالکتب العلمیه, اول, بیروت).
29ـ وسائل الشیعه, ج 16, ص 155, ب10, ح 1.
30ـ همان, ح 2.
31ـ همان, ص 156, ح 3.
32ـ همان, ب 11, ح 1.
33ـ همان, ص 157, ح 4.
34ـ کنزالعمال, ج 6, ص 109, ش 15054.
35ـ العروه الوثقى, ج 2, ص 301 (اسماعیلیان, دوم, قم, 1412ق ـ 1370).
36ـ الفقه على المذاهب الاربعه, ج 2, ص 62.
37ـ وسائل الشیعه, ج 16, ص 115 ـ 182.
38ـ همان, ص 176, ب 45, ح 1.
39ـ همان, ص 177, ح 2.
40ـ همان, ص 131, ح 10.
41ـ همان, ج 7, ص 393, ب 8, ح 1.
)