فقیه و زن, دیدگاه اصلاحى و نگاه احیایى

نوشته: رضوان السید
ترجمه: عبدالله امینى

رضوان السید از نویسندگان لبنانى معروف و معاصر جهان عرب مى باشد که همواره آثار وى مورد توجه محافل علمى فرهنگى است. آنچه مى خوانید ترجمه مقاله اى است از وى که در شماره 4 نشریه ((باحثات)) سال 1997 ـ 1998 منتشر شده است. این نشریه که در قالب کتاب با مجموعه اى از پژوهشهاى تخصصى منتشر مى گردد, متعلق به ((جمعیت بانوان پژوهشگر لبنانى)) مى باشد. این مقاله که عمدتا به تحلیل و ارزیابى صاحب نظران و اندیشمندان اهل سنت در سده اخیر مى پردازد, مى تواند علاقه مندان را با دیدگاههاى متفاوتى که در حوزه مسایل فقهى بانوان در میان اهل سنت وجود دارد و تلاشهایى که اصلاح گرایان از یک سو و احیاگرایان از سوى دیگر در این باره داشته اند, آشنا سازد. روشن است تلاشهاى کسانى چون قاسم امین مصرى, نمى تواند مورد پذیرش روشنفکران اصولگرایى چون رشید رضا و شیخ محمود شلتوت قرار گیرد, و صد البته نقل دیدگاهها از جمله دیدگاه نویسنده, در مجله پیام زن به معناى پذیرش و تایید آنها نیست.

شیخ محمد غزالى (1996م) مقالاتى را که در باره زن, در مصر و الجزایر, در دهه هشتاد نوشته بود, گرد آورد و در کتابى با عنوان ((قضایا المراه بین التقالید الراکده و الوافده))([ (1مسایل زنان, از سنتهاى ایستا تا سنتهاى وارداتى] در 1990 به چاپ رساند.
گزیده آنچه غزالى در آن مقالات آورده, این بود که: زن مسلمان, امروز اسیر دو دنیاى متناقض است:
سنتها و عاداتى که در قرون انحطاط چیره بوده و در فقه عقب مانده, نام خود را ((فقه سد ذرائع)) گذاشته است.(2)
دنیاى دیگر, دنیاى معاصر پر از آزادى بى بند و بار بوده, که به ((شى گرایى)) انسان پرداخته, زن را از مقتضیات و لوازم دین و اخلاق و انسانیت دور کرده است.
اما ((قاسم امین)) (1863 ـ 1908م) نگارنده کتابهاى: تحریر المراه[ آزادى زن] در 1899 و ((المراه الجدیده[ ((زن روز] در 1900م از اوضاع آغازین قرن بیستم, فهم دیگرى دارد:
ما اکنون در زمانى هستیم که امکانات بسیارى براى پیشرفت کشورهاى اسلامى هست, البته اگر بدانیم چگونه آن امکانات را به کار گیریم. ما در عصر نظم و آزادى هستیم که حد آن را قانون معین مى کند. معتقدم انسانهاى مفسد ـ که میان ما هستند ـ از این وضع سود مى برند و مى بینیم از آزادى که مصریان به دست آورده اند, استفاده مى کنند, ولى بر عکس درستکاران صادق, از آزادى بهره اى نمى برند و از آن استفاده نمى کنند. ضعف اینان و گستاخى گروه نخست, از مهمترین مشکلاتى بود که امام محمد عبده, در راه اصلاحات, با آن روبه رو بود.(3)

O ریشه یابى سنتهاى ناپویا (ایستا)
در وهله نخست, به نظر مىآید نگاه قاسم امین در آغاز قرن و دید محمد غزالى در اواخر آن, مانند هم باشد; هر دو اعتقاد دارند نصوص اسلامى (قرآن و سنت) و تاریخ سده نخستین اسلام, به زن, به عنوان بشرى معصوم و محترم مى نگرند, که موجودى اجتماعى است و در حقوق و وظایف, برابر مرد است.
قاسم امین و محمد غزالى معتقدند: علت مشکلات این است که سنتهاى ناپویا, بر قرون انحطاط چیره شد و به یک اندازه مرد و زن را به بردگى کشاند, و خواست مرد را در موقعیت ((سرور)) قرار داده, زن را پیرو و برده کند. بدین منظور نصوص و تاریخ را ـ به یک اندازه ـ تسخیر کرد و به کار گرفت.
نزدیک بودن دیدگاه این دو (امین و غزالى) در مورد تاریخ, وقتى به عصر حاضر[ قرن بیستم] مى رسد, اختلاف بسیارى پیدا مى کند, زیرا این عصر در نگاه قاسم امین, عصر نظم و آزادى است, ولى از دید محمد غزالى, عصر الحاد و تاریکى و بى بند و بارى اخلاقى است!
گرچه غزالى, در میان ظلمتى که حاکم است, امکان نجات و رهایى را مى بیند که نمودار در التزام به ارزشهاى ماندگار شریعت است, گو اینکه به نظر مى رسد دستیابى[ و پاى بندى به ارزشها] دشوار باشد, زیرا پس از استقرار نوگرایى, که وى آن را تقبیح مى کند, راهکارى براى دستیابى به ارزشها نیست; در حالى که قاسم امین در همین زمانه, راهکارهاى جدیدى مى بیند که مى توان بدان وضع زن مسلمان را بهبود بخشید و نصوص را براى شناسایى راه ها و گزینشهاى امیدبخش و راهگشا بازخوانى کرد. نوآوریهاى قرن کنونى که پر از تحول است, اختلاف دیدگاه غزالى و امین را به وجود آورده, افقهاى فکرى منفصل و جدا از هم را میان فقه اصلاح گرایانه یا احیایى شکل داده است.(4)

عقاید و افکار مترقى محمد عبده
محمد عبده (1849 ـ 1905) دیدگاهى در مورد بازگشت به میراث فرهنگى دارد که بر اندیشه شاگردان و دوستانش حاکم است. قاسم امین در کتاب ((تحریر المراه)) این دیدگاه را چنین گزارش مى کند:
از مهمترین واجبات, این است که به تمدن کهن اسلامى بنگریم و بدان بازگردیم, اما نه براى اینکه از آن صورت و رونوشت برداریم و از تمامى آنچه هست, پیروى کنیم, بلکه بدان منظور که این تمدن را با عقل و خرد بسنجیم و در علل پیشرفت و انحطاط امت اسلامى بیندیشیم و قاعده اى را به دست آوریم که بتوانیم بنیانى سودمند ـ براى حال و زمان آینده ـ بسازیم.(5)
((محمد عبده)) به منظور ایجاد شیوه اى نو در بررسى و استفاده از میراث فرهنگى و برنامه ریزى براى ساخت بنیانى سودمند براى آینده, به نوشتن تفسیر جدیدى از قرآن دست زد. ناشر این اثر, محمد رشید رضا, آن را در چند قسمت, در مجله اش (المنار) چاپ کرد. سپس آن را با نام ((تفسیر المنار)) تجدید چاپ نمود. محمد عبده در تفسیرش, آنچه را مربوط به فقه زنان مى شد, در دو مساله مطرح نمود و در چند جاى دیگر این دو مساله را پى گرفت. مساله نخست: مساوات کامل مرد و زن در انسانیت و ارزشهاى انسانى بود و دومین مساله: ضرورت گذر از مساله چندهمسرى (تعدد زوجات) با اجتهاد در برداشت از آیات مربوطه.
در تفسیر آیه ((یا ایها الناس اتذقوا ربذکم الذى خلقکم من نفس واحده;(6) اى مردم! از پروردگارتان که شما را از ((نفسى واحد)) آفرید, پروا کنید.)) مى گوید: خلقت از نفس واحد, به معناى آفرینش از جنس واحد است. از این رو مرد مثل زن است و زن مانند مرد. این آیه مثل آیه ((خلق لکم من انفسکم ازواجا;(7) از نشانه هاى خدا این است که از نوع خودتان همسرانى براى شما آفرید.)) و نیز دیگر آیات مشابه است. از این رو در تمامى جهات, بین مرد و زن مساوات هست, مگر در تعدد زوجات. محمد عبده مى گوید:
جز در یک مساله ندیدم که شارع, حکم مردان را از زنان جدا کرده باشد که آن چندهمسرى است.(8)
او مى افزاید:
((با رواج تعدد زوجات, تربیت[ فرزندان] امت ممکن نیست. پس بر علما واجب است در این مساله تجدید نظر کنند, مخصوصا علماى حنفى که کار به دست آنان است و حکومت مطابق مذهبشان مى باشد. اینان منکر نیستند که دین براى مصلحت و خیر مردم نازل شده, از اصول آن منع ضرر رساندن به خود و دیگران است. پس اگر بر حکمى مفسده اى باشد که پیشتر نبوده, شکى نیست که واجب است حکم تغییر یابد و مناسب حال کنونى شود; یعنى بنابر قاعده, دفع مفاسد, مقدم بر جلب مصلحت است. بنابراین اگر بترسیم به عدالت رفتار نکنیم, قطعا تعدد زوجات حرام است.))
محمد عبده به گریزگاه مصالح و مقاصد شریعت بسنده نمى کند و مساله را فقط فقهى حل نمى نماید, بلکه دو دلیل دیگر نیز مىآورد; یک دلیل مردم شناسى و دیگرى تاریخى. تعدد زوجات ـ آن چنان که وى مدعى است ـ خلاف اصل طبیعى زناشویى است; اصل این است که مرد, یک زن داشته باشد, چنان که زن, یک مرد]!].
عبده ادامه مى دهد: این کار در میان غربیان به سبب ضرورت مباح شد ـ همچنان که در امت اسلامى است ـ و عدم جور و ستم[ در حق زنان] نیز شرط شد.
رشید رضا به رغم اینکه همراى استاد خویش (امام عبده) است, اما چاره اى نمى بیند جز اینکه ادعاى طبیعى بودن را نپذیرد و بگوید:
((اگر به همراه من بحث تاریخ تکامل در ازدواج و خانواده توسط بشر را دنبال کنید, درمى یابید که در هیچ امتى, مرد به یک زن بسنده نمى کرد. این حالت بدوى و ابتدایى آدمى بود. هرچه انسان پیشرفت مى کرد, ضرر این شیوع و اختلاط را احساس مى نمود و گرایش به اختصاص مى کرد, تا اینکه نتیجه گرفتند یک مرد چند زن داشته باشد, آنگاه بدین جا رسیدند که هر مردى, یک زن داشته باشد.))(9)
جالب است با اینکه محمد عبده علاقه آشکارى به افکار مترقیانه داشت, ولى در این مساله ـ به عمد ـ از اندیشه مترقیانه سر باز مى زند, اما شاگردش (رشید رضا) به پیروى از اندیشه پیشرفت و تمدن گرایى, تک همسرى را اصل و مبنا قرار داده و مى گوید: اوج پیشرفت و تکامل بشر, قانون تک همسرى بوده است! گو اینکه محمد عبده با بیان اینکه مساله تک همسرى طبیعى است, قصد داشت مساوات میان دو جنس یا دو نوع (مرد و زن) را بیان کند و اینکه آن دو در آفرینش و ارزشهاى انسانى برابرند.(10)
محمد عبده که مساوات را اصلى در مسایل زنان مى دانست و مقاصد یا مصالح شریعت را راهکارى براى کشف جنبه هاى این مساوات و دستیابى آن به شمار مىآورد, نتوانست به رغم همت بلندش, در قضایاى دیگرى که مربوط به مساوات است و ظواهر نصوص قرآن, بر خلاف مساوات, خود را نشان مى دهد, به نتیجه نهایى برسد, مثل عدم مساوات مرد و زن در شهادت و ارث, قیم بودن مرد در خانواده و داشتن حق طلاق.
در مورد طلاق و قیمومت, نظر محمد عبده این بود که هر گروه انسانى, هر چقدر هم کوچک باشد, نیازمند سرپرستى است, و از آن رو که مرد تلاش مى کند و کسب و کار مى نماید, حق اداره خانواده به او داده شده است, اما ریاست خانواده, شورایى است, نه استبدادى. اگر کارها بدون ارتباط روشن قدرت, به حال خود رها شود, خانواده از هم پاشیده مى شود.(11)
وى به صراحت در مورد شهادت سخن نمى گوید, اما در مورد میراث, سبب تفاوت را (للذکر مثل حظ الا نثیین) مسوولیتهاى مرد در خانواده و اجتماع مى داند که مسوولیتهاى زن با آن برابرى نمى کند.
اما اگر روابط اجتماعى و کار و تولید دگرگون شد ـ که در مصر پس از وفات امام, به تدریج رخ داد ـ و زن همان مسوولیتهاى مرد را در خانواده و اجتماع داشت, چه؟ آیا احکام با تغییر زمان=[ شرایط زمان و مکان] به پیروى از مصالح و مقاصد شریعت, دگرگون مى شوند, چنان که در تعدد زوجات پیش آمد؟
محمد عبده به طور مستقیم, به این پرسشها پاسخ نمى دهد, بلکه راهکارهاى سه گانه اى را فرا رو مى نهد. این کار, پس از وى, توسط شاگردش (محمد رشید رضا) بسط و گسترش داده شد, به ویژه پس از دهه دوم قرن بیستم که گرایش فکرى وى تعدیل شد.
راهکار نخست: از قرون انحطاط, به بدى یاد مى شود, زیرا در بر دارنده کردار و ذهنیات عرفى فاسد و خطرآفرینى براى فهم نصوص و پیاده کردن آن بود. وضع فاسد باعث شد برداشت ناشایستى از نصوص و دین مسلمانان در مسایل طلاق و تعدد زوجات و ستم به دختران با بهره کمتر از ارث و استبداد در سرپرستى خانواده شود.
رهیافت دوم: فراخوانى براى مقایسه وضع زن در زمان جاهلیت و حال وى در عصر اسلام, که تفاوت بسیار پیش از اسلام و پس از آن را نشان مى دهد.
راهکار سوم: مقایسه حال و وضع زن در مسیحیت یا جوامع قرون وسطایى مسیحیت با وضع زن در جامعه آغازین اسلامى.(12)
اگر گفته شود: وضع زنان در جامعه متمدن غربى, اکنون بى اندازه بهتر از جهان اسلام است, رشید رضا از زبان امام محمد عبده پاسخ مى دهد:
این مطلب مطلقا درست نمى باشد, زیرا در غرب, در پوشش نمودهاى پرزرق و برق آزادى, زن بردگى پنهانى دارد. دلیل این مطلب وجود دانشمندان غربى است که از جامعه اسلامى, نمونه هاى پاکى از ارتباط و پیوند خانوادگى و احترام به زن را ارائه مى دهند.(13)
محمد عبده به ((فطرت)) تمسک مى کند که مشابهت و همخوانى میان آموزه هاى اسلام و طبیعت بشرى برقرار مى کند. اسلام مقتضاى فطرت است و با احکام خود, نیازهاى اساسى انسان را برآورده مى کند. نیز مى توان گفت اسلام لازمه طبیعت متمایز و معصوم و پاک بشر است که سرشته با خیرخواهى است. با این باور, امام محمد عبده با ((فرح آنتون)) (1922م) مناقشه مى کند. این گفته را شیخ عبدالعزیز جاویش (1929م) که از معاصران و مخالفان عقیدتى آنتوان است, در کتابش ((الاسسلام دین الفطره)) آورده است.
اگر کسى به این دیدگاه اعتراض داشته و بگوید: در این صورت اجتهاد و تغییر و بازنگرى و تاویل, امرى محال خواهد شد, امام عبده پاسخ مى دهد: این برداشت درست نیست, زیرا فهم کنونى مسلمانان از احکام اسلام درست نیست و باید فهم نوى ـ همخوان با فطرت انسانى ـ از نصوص داشت. وضع نابسامان زن مسلمان در حال حاضر, دلیل روشنى بر فهم نادرست نصوص است, که اجتهاد و تغییر را اجتناب ناپذیر مى کند.(14)

نسل سوم: بازگشت به آغاز
در دهه بیست قرن بیستم, اندیشه هاى راهگشاى محمد عبده حاکم بود, گو اینکه به نوگرایى در راهکارها براى حل مشکلات نیانجامید و نقد و اهتمام فراگیر را به دنبال نداشت. در این برهه محمد عبده و قاسم امین قبول داشتند مشکلاتى هست که نیازمند بررسى ـ به منظور شناسایى راه چاره ـ است. این ((مشکلات)) به نظر نسل سوم اصلاح گرایان ((مسایلى)) بود که غربیها و برخى مسلمانان غربزده, درست نمى فهمیدند و اعتبارش را درک نمى کردند, گرچه پیچیدگى این مسایل را مى شد با برهانهاى عقلى برطرف کرد.
از شمار نسل سوم, شیخ عبدالقادر مغربى (1956م) بود که در 1928 در بیروت سخنانى با عنوان ((محمد و المراه[ ((محمد و زن] ایراد کرد(15) و مشکلات مربوط به زنان را پنج مساله برشمرد: حجاب, تفاوت در ارث, شهادت, طلاق و تعدد زوجات. وى در سخنان خود, به سرعت برق این مشکلات را حل کرد!(16)
وى در باره حجاب مى گوید: مقصود از حجاب, زنان پیامبر(ص) بودند و مسلمانان از رسول الله پیروى کردند, به رغم اینکه احکام زوجات پیامبر, بر مسلمانان جارى نمى شود]!]. وى مى گوید:
((حجاب اسلامى از شمار آثار سرورى و والایى زن در اسلام است, نه تحقیر و بردگى او)).
وى معتقد است اگر زنان اهل عمل نباشند, بلکه فقط ملکه و خاتونهایى باحجاب باشند, سرنوشت تیره اى خواهد داشت.(17)
وى بلافاصله به سراغ دومین مساله (نابرابرى در ارث) رفته, دلیل پیشین خود را در مورد عدم مساوات زن با مرد در ارث نیز, کافى و قانع کننده مى داند.
مغربى مى گوید: قانونگذار انگلیسى, ثروت پدر را مختص بزرگترین پسر نموده, در شرع اسلامى نیز چنین است, زیرا پسران جانشین پدر در خانواده اند. از این رو بیشتر از دختران و خواهران, به مال نیاز دارند. پس مساله عدم مساوات در ارث, به سبب برترى مرد بر زن نیست, بلکه مساله اى اجتماعى اقتصادى است.(18)
در پاسخ به وى مى بایست گفت: اگر علت این است, تغییر و تبدیل حکم آسان است یا لااقل مى توان گفت: شنونده سخنرانى مى تواند چنین گمانى را بکند.
سپس شیخ مغربى شنونده را با خبرى که احیانا در یکى از روزنامه هاى معروف خوانده, مبهوت مى کند:
اخیرا مدیران کارخانه هاى صنعتى متوجه شده اند میانگین توان زن, کمتر از نصف میانگین توان مرد است. از این رو مزد مردان را بیشتر کرده اند!(19)
شیخ مغربى بىآنکه تردید کند یا دست و زبانش[ به سبب اظهارات بى پایه اش] بلرزد, در مورد علت اینکه گواهى و شهادت دو زن برابر یک مرد است, مى گوید: ((این حکم بدان سبب نبود که حضرت محمد معتقد به تحقیر یا دروغگویى زنان بود, بلکه از آن روست که زنان ارتباطى با امور اجتماعى و کار و کاسبى ندارند و بیشتر اوقات از خانه بیرون نمى روند, از این رو آگاهى کافى ندارند و اى بسا مورد تمسخر واقع شوند!))(20)
مغربى در مورد طلاق مى گوید: ((پیامبر طلاق را خوش نداشت و از مردم خواست از آن دورى کنند, ولى گریزى از تشریع طلاق براى حالات دشوار نبود. افزون بر اینکه مسلمانان در طلاق زیاده روى کردند, ولى مسیحیان با منع اکید آن, تفریط نموده, ناچار شدند در قرون بعد, آن را مباح کنند. علت اینکه طلاق به دست مرد است, از آن روست که مسوولیت خانواده را دارد.))(21)
در باره چندهمسرى, شیخ مغربى اظهار مى دارد از رک گویى در این مساله بیم دارد, از این رو به کنایه سخن خواهد گفت. ظاهرا صراحتى که مقصود وى است, سخنى است که اندکى بعد مى گوید:
((آیا خود شما به یک غذا بسنده مى کنید؟ آیا طبیعت یا حال و مزاجتان یا دلایل دیگر, شما را وادار نمى کند با زنى دیگر ـ غیر از زن شرعیتان ـ آشنا شوید؟ اگر مى توانید, این طبیعت و خصلت را از خود بزدایید, تا من جواز تعدد زوجات را از شریعتم حذف کنم! روا بودن ازدواج دوم در شرع اسلام, براى برطرف کردن نیاز طبیعى سرکش و متمرد بشر است.))(22)
شیخ مغربى ـ نوگراى معروف! ـ این چنین مسایل مربوط به زنان را بررسى مى کند, بىآنکه دست از این کار بى ارزشش بردارد. او کار را آسانتر جلوه مى دهد و معتقد است این مسایل, مشکلات حقیقى نیست.
محمد عبده احکام شرعى را بر مصالح و منافع عمومى بنا مى نهد, بىآنکه علنا شیوه قیاس سنتى را کنار گذارد. از این رو پرسشها و مشکلاتى متوجه وى شده, که نتوانسته بدان پاسخ گوید, گرچه تجدید نظر و تامل و انتقاد در این گونه مسایل را روا مى شمرد, که آیا بود و نبود احکام, مترتب بر مصالح و اسباب ظاهرى است؟ اگر چنین ربطى وجود دارد, به هنگام برابرى[ مصلحت] این مسایل, چه حکمى پیدا مى کند و مبنا و میزان چیست؟
محمد عبده بدین اشکال پاسخ قانع کننده اى نمى دهد, ولى راه را براى فقه موازنه اى[ که شرح آن خواهد آمد] باز مى گذارد, اما شیخ مغربى مسایل را حل شده و ساده مى انگارد و براى پاسخ, گاه به سراغ اروپا مى رود و گاه طبیعت بشر!

رشید رضا, بازگشت به نص
دورى از عقلانیت بسیط و ساده که بر راهکار و راه حلهاى توجیه گرانه استوار است, هدف رشید رضا (1935م) شاگرد محمد عبده است. شگرد وى در آغاز بحث, پیدا کردن نصوص قرآنى و روایتى و سیره سلف صالح است که آراى استادش را تایید کند. وى از شام, با حساسیت بر ضد تصوف و نمودهاى اسلام عوامانه, به مصر آمد, که محمد عبده در گرایشهاى وى علیه باورهاى عوامانه و فقه سنتى, با وى هم عقیده بود, اما برنامه استاد امام عبده گسترده تر بود و به نوگرایى در دو حوزه دینى و اجتماعى یا نوگرایى در حوزه دینى به منظور رسیدن به نوگرایى اجتماعى و اجتماعى ـ سیاسى گسترش مى یافت. از این رو با میزان مصالح و مقاصد شریعت, شیوه مناسبى براى تجدید نظر در نصوص و ایجاد جامعه و بنیانهاى جدید مى یافت. رشید رضا در آغاز با مدد از اطمینان به نص, به جاى ریسک اندیشه هاى بشرى و خرافات و بافته هاى عوام, با برنامه استاد خود همراه بود که[ نمودش] در شماره هاى نخستین مجله المنار هست. وى در مقدمه خود بر کتاب قاسم امین (تحریر المراه) و ترجمه احمد فتحى زغلول (1914م) با عنوان ((سر تقدم الاسنجلیز السکسون[ ((سر پیشرفت آنگلوساکسون] که با ((رساله التوحید)) شیخ محمد عبده به چاپ رسید, این آثار را مهمترین اقدامات فکرى در آن برهه مى داند.(23) وى پیشتر مى رود و پس از درگذشت محمد عبده, در پاسخ به پرسشهاى خوانندگان المنار, جنبش قانون اساسى دولت عثمانى در بازگرداندن قانون اساسى 1908 و برکنارى سلطان عبدالحمید را از قدرت, در 1909 تایید مى کند و معتقد به همخوانى قانون اساسى و شورا مى شود.
برخى از رخدادهاى دینى ـ نه سیاسى ـ اواخر دهه دوم قرن بیستم (1917 ـ 1920) موجب شد رشید رضا ((نص[ ((متون دینى] را که قرین عقل مى دانست, تنها منبع استنباط و تشریع بشمارد.(24)
جالب است که وى از تبلیغ براى استادش (محمد عبده) و یاد وى دست برنداشته, سببى براى ترک این اقدام نمى یابد. محمد عبده و رشید رضا هر دو به اجتهاد مى خواندند, گرچه شیوه محمد عبده, بر مقاصد و اهداف شریعت است, اما روش نو رشید رضا, احیایى سلفى بود, که غالبا برگرفته از دعوت وهابیت در سرزمین نجد و عقاید ابن تیمیه است, که براى تصحیح اعتقادى ـ پیش از اصلاح دنیوى ـ به ویژه, مستند به نصوص سنت بود.
چنان که گفتیم رشید رضا در برابر محمد عبده, تغییر رویکرد واضحى ندارد, اما گرایش بنیادگرایانه اى که بر اندیشه فقهى وى حاکم است, بر آرا و رویکردهاى اجتماعى و سیاسى و دینى وى سایه افکنده است. او در رساله ((ندا للجنس اللطیف)) که در پاسخ دعوت گروهى هندى, در 1932 نوشت, دیدگاه پیامبر درمورد تمامى مسایل مربوط به زنان را ـ مطابق درک خود از سنت نبوى ـ شرح داد و در بسیارى از موارد, به گفته هاى محمد عبده ـ گرچه به صورت حاشیه اى ـ استناد کرد, اما این کار به شیوه استنباطى اش که بر معانى و مفاهیم احادیث نبوى ـ در درجه نخست ـ و قرآن کریم ـ در درجه دوم ـ نیز سیره پیشینیان صالح ـ در مرحله سوم ـ استوار است, ارتباطى ندارد, اما در توجیه و تعلیل نتایج منابع سه گانه (سنت, قرآن و سیره) گاه به محاکمات عقلى و روشهاى خطابى (بیانى) و گاه به نگاشته هاى اروپاییان و تقریرات استادش ـ که پشتوانه و همخوان با اهداف اوست ـ استناد مى کند.

O برابرى یا تفاوت فطرى
رشید رضا رساله خود را با برابرى زن و مرد در ارزشهاى انسانى, با بهره گیرى از آیه ((نفس واحده[ ((آیه نخست سوره نسا] آغاز مى کند. وى استناد به قرآن را با بیان پیامدهاى این برابرى کلى, یعنى برابرى در ایمان و پاداش, شرکت در شعائر دینى و فعالیتهاى اجتماعى و سیاسى, پى مى گیرد.(25) با اندک تاملى در مساله مشارکت زنان, درمى یابیم که این حضور, بیش از آنکه حق زنان باشد, وظیفه اى است که بر عهده آنان گذاشته شده است.
رشید رضا ـ بر خلاف قاسم امین ـ حدود و گستره این مشارکت را بیان نمى کند, تا فرضهاى دیگر مساله را گفته باشد.
رشید رضا در حقوق مالى زن, ارث و مهر ازدواج را ذکر مى کند و معتقد است: نابرابرى در ارث, اصل مساوات زن و مرد را به هم نمى زند, چرا که شوهر وظیفه دارد نفقه خانواده را داده, مسوولیتهاى دیگر را بپذیرد. وى و محمد عبده معتقدند: مهر عوض و بهاى بهره جنسى نیست, بلکه هدیه محبتآمیزى است که زن را راضى مى کند سرپرستى مرد را بپذیرد.(26)
رشید در بحث ازدواج و حقوق زنان در ازدواج, سخن را با مقایسه اوضاع پیش از اسلام شروع مى کند و از آزادى زن در انتخاب شوهرش مى گوید و با استناد به قرآن, ازدواج را بر سه رکن مى داند: آرامش, محبت و مهربانى.
وى در ضمن سخن از مساوات, به دلیل آیه ((و لهن مثل الذى علیهنذ بالمعروف و للرجال علیهنذ درجهٌ;(27) و براى زنان, همانند وظایفى که بر دوش آنهاست, حقوق شایسته اى قرار داده شده)) از سرپرستى مرد دفاع مى کند و مى گوید: زندگى زناشویى, زندگى اجتماعى است و هر اجتماعى حتما رییس و سرپرستى دارد. افراد هر جامعه نظریات و خواسته هاى مختلفى دارند که مصلحت آنان جز با رییسى که در وقت اختلاف, نظر وى ملاک قرار گیرد, تامین نمى شود.(28) رشید, به آنچه که پیشتر دلیل آورد, بسنده نمى کند, بلکه براى ریشه یابى تفاوت[ میان زن و مرد] به فطرت ـ که آن را دلیل مساوات و برابرى نیز دانسته بود ـ استناد مى کند.
منطقى بود وى از تفکرات محمد عبده پیروى مى کرد که تفاوتهاى ناشایست زن و مرد را نتیجه استثنائاتى به سبب مناسبات اجتماعى مى دانست و انتظار متروک شدن آنها را داشت, اما گرایش رو به رشد محافظانه کارانه رشید, وى را وا داشته است گمان کند دلیل طبیعت (فطرت) موید او بوده, موجب تفاوت [میان زن و مرد] مى شود.
رشید رضا مى گوید: ((خداوند مرد را با توانمندى جسم و عقل آفرید و ویژگى زن را حاملگى و شیردهى و لوازم آن قرار داد. جز نادانان و عنادورزان, کسى با خدا در مورد برترى مرد بر زن, نازع نمى کند, زیرا فکر و اندیشه مرد برتر است و خردش بیشتر و اندامش قوىتر. مرد آمادگى بیشترى براى کسب دانش دارد و بر انجام کارهاى مختلف, تواناتر است)).(29)
رشید رضا لازمه سرپرستى را, روى گردانى و دورى از زن و زدن او به هنگام نشوز و نافرمانى مى داند و تاکید دارد جز در موارد بسیار ضرورى, بنا به روایات نبوى(ص) زدن کراهت دارد.
رشید تقریبا 13 رساله اش را به دفاع از چندهمسرى اختصاص مى دهد(30) و در همین بخش, اختلاف نظرش با افکار استادش (محمد عبده) را بیان مى کند, گرچه سخنانى از وى را استفاده مى کند. به نظر مىآید حمله هاى شدید شرق شناسان و دستگاههاى تبلیغاتى به چندهمسرى و حجاب, رشید رضا را وا مى دارد در این باره, سخن بسیار گوید.(31) وى در تفسیر المنار و در حاشیه بر آراى استادش که حرمت چندهمسرى را ترجیح مى داد, نوشت: ((اوج ترقى بشر, نظام تک همسرى است)), اما پس از گذشت تقریبا سى سال مى گوید: ((چندهمسرى نه واجب و نه حرام, بلکه رواست)). وى این سخنان را پس از نگارش فصل بلندى در باره ((تاریخ چندهمسرى)) مى گوید, سپس آیاتى را که مجوز چندهمسرى است و حد آن را چهار زن مشخص مى کند, تفسیر مى کند. وى علت این حکم را نیاز و توان مرد که برتر از نیاز و توان زن است, نیز از بین رفتن مردان در جنگها مى داند و معتقد است: اگر چندهمسرى روا نباشد, فساد زیاد مى شود.
رشید رضا دلایل لرد کرومر (1909م) در رد و هجوم به اندیشه چندهمسرى را رد کرده,(32) آراى نویسندگان زن انگلیسى را در تایید چندهمسرى ـ به جاى رواج فحشا ـ نقل مى کند و سبب تعدد زوجات پیامبر و شگردهاى ایشان در برخورد با همسرانش را به تفصیل بیان مى نماید.(33)
حمله هاى لرد کرومر و دیگران موجب شد از چندهمسرى, بسیار سخن گفته و از آن[ توسط اندیشوران مسلمان] دفاع شود. همچنان که دفاع از حجاب و توجیه آن, به اواخر قرن نوزدهم و زمان قاسم امین برمى گردد.(34) در دهه سى, به هنگامى که منصور فهمى (1959م) سرپرست دانشکده ادبیات دانشگاه فواد اول در قاهره شد, در دانشگاه سوربن فرانسه ـ در 1913 ـ بسیار به پیامبر تاخت, از آن رو که ایشان را مسوول گوشه گیرى و خانه نشینى زن و حجاب مى دانست]!!].(35)
آیا این حمله ها و افزون بر آن, مجلات و روزنامه هایى که کشف حجاب را ترویج مى کردند,(36) باعث شد رشید رضا از حجاب دفاع کند؟ نظر وى این است که حجاب کامل و خانه نشینى, مختص همسران پیامبر است, و زن مسلمان مى تواند از خانه بیرون رود و کارهاى مربوط به خود را انجام دهد و صورت و دستها را نپوشاند.
رشید رضا از احکام شریعت در مورد طلاق دفاع مى کند و بیان مى دارد: پس از تحریم طلاق از سوى کلیسا, غربیان چاره اى از آن ندیده[ و بدان دوباره روى آورده] حتى در آن زیاده روى کردند, ولى طلاق, در مسلک شریعت, به دور از اسراف است.(37)
در پایان کتاب رشید رضا, بخشهایى کوتاه در باره آداب زن مسلمان آمده, توصیه شده: به دنبال پندار برابرى با مرد ندود, و به جاى این کار, به حقوقى که شریعت بدو داده, بپردازد و نگذارد باورها و سنتهاى غیر شرعى, مانع دستیابى به این حقوق شود.
خلاصه آنچه رشید مى گوید: برابرى زن و مرد در ارزشهاى انسانى, حقیقى مورد تایید نصوص است, گرچه تفاوت آنها طبیعى یا فطرى است, و وضعیت زن غربى نابسامان است, زیرا از لازمه فطرت خارج شده است و شایسته نمى باشد زن مسلمان, خود را دچار چنین وضعى کند, زیرا با طبع آنان, همچنین نصوص در تضاد است.(38)

قانونمند کردن حقوق و احوال شخصیه
رساله ((ندا للجنس اللطیف)) رشید رضا, بازنگرى در مسایل زنان و تحولى در مباحث مربوط به آنان است. بحثهاى اصلاح گرایان ـ پیش از وى ـ در باره اصلاح وضع زنان و آزادى آنان از سنتهاى قرون وسطایى و وارد کردن آنان ـ همچون مردان ـ در نوگرایى بود, تا ثابت شود ریشه اوضاع نابسامان زنان, اسلام نیست, بلکه علت, سنتها و باورهاى جوامع عقب مانده در عصر انحطاط است.
در این رساله به مبارزه با اعتقاد غربیان پرداخته مى شد که عقب ماندگى زن در دنیاى اسلام را به اسلام و تعالیم و احکام آن ـ به ویژه حجاب و چندهمسرى ـ نسبت مى دادند. توجه همگانى بر این بود که زن را از قید و بندهاى غلط برهاند و حقوق گرفته شده اش را بدو برگرداند.
ارزیابى و تلاشهاى رشید رضا در این رساله[ با تلاش اصلاح گرایان] تفاوت بسیار داشت. وى زنان را به پایبندى به احکام شرع مى خواند و اینکه فریفته ظواهر و نمودهاى غربى نشوند, که در ظاهر حقوق و آزادى مى نمود, ولى در حقیقت توهین به تفاوت فطرى (طبیعى) زن با مرد و نیز جسارت به احکام شریعت بود. ترس این نبود که زن به حقوقش برسد, بلکه بیم آن مى رفت در راه پیوستن به جامعه نوگرا, پا را از حد بیرون نهد. رویکرد فراگیر رشید رضا براى حفظ هویت و شخصیت ویژه و متمایز اسلامى, در برابر رویکردهاى بى بند و بار اروپایى بود, و زن ـ به خصوص ـ از حساسیت بالایى در هویت و ویژگى برخوردار بود.
ویژگى فکرى عصر رشید رضا, چیرگى ((دغدغه هویت)) بر تمامى اندیشه هاى اسلامى بود, که در مورد مسایل و بحثهاى مربوط به زن, در اصالت گرایى فقهى و اهتمام به قانونگذارى نمودار شد. اصالت گرایى یعنى محوریت مسایل حلال و حرام, به جاى دیدگاههاى مستند به قرائتهاى دیگر از نصوص قرآنى و سنت که مربوط به زنان است. قانونگذارى مربوط به تعدیل و بازنویسى قوانین احوال شخصیه مى شد که به اثبات فساد وضع زن اروپایى و غربى, در مقایسه با زنى که از نصوص و احکام شرعیت برمىآمد بود.(39)
کامل ترین این تلاشها, کتاب دکتر مصطفى السباعى, با عنوان ((المراه بین الفقه و القانون)) منتشره در 1962 در دمشق است.(40) وى در فصلى کوتاه, به بیان اوضاع زن در جوامع و فرهنگهاى پیش از اسلام مى پردازد, سپس وضع زن در اسلام را, با ذکر ((اصول اصلاحى اسلامى)) بیان مى کند. این اصول دوازده گانه عبارتند از: برابرى زن و مرد در انسانیت; در ایمان; مولود پسر بر دختر برترى ندارد ـ در اشاره به ناخشنودى اعراب از نوزادى که دختر بود ـ; استقلال مالى; جواز کلى کار و فعالیت; حق طلاق; ارث برى زنان; تربیت فرزند; تفاوت با مردان در شهادت و گواهى; در ارث; در دیه و ریاست دولت.
دکتر سباعى کوشید با دلایلى ـ که چندان تفاوتى با دلایل رشید رضا ندارد ـ اصول و فرق میان زن و مرد را تجزیه و تحلیل کند. وى پذیرفت در زمینه احوال شخصیه و حقوق سیاسى و اجتماعى, نیاز به اصلاح هست.(41)
کتاب وى بیشتر سمت و سوى فقهى داشته, در زمینه احوال شخصیه, دنباله رو گرایش قانونگذاران غربى ـ به ویژه سورى و مصرى ـ در طول چهل سال (1920 ـ 1960) است که معروف است فقه حنفى در دولت عثمانى و در پى آن, برخى دولتهاى عربى ـ از جمله لبنان ـ حاکم بوده است. دکتر سباعى احکام و قوانین احوال شخصیه را که در نشریه رسمى قوه قضاییه عثمانى آمده, پى گرفته است, در حالى که در بسیارى از دولتهاى عربى, قوانین از مذهب حنفى فراتر رفته, تعدیل و تغییرات بسیار یافته است.(42) رویگردانى تدریجى متفکران و فقهاى مسلمان از اصلاح گرى اسلامى, با تمایل دولتهاى عربى شکل گرفته پس از جنگ جهانى اول, در مستندسازى اصول نظریات اصلاح گرایان و قانونمند کردن آن همزمان است. این امر به طور آشکار در مصر, با صدور نخستین قانون احوال شخصیه در 1920 رخ داد. گرچه این قانون, تمامى نظریات شیخ عبده را در بر نداشت, ولى به طور کلى رویکردى اصلاح گرایانه داشت, که در مورد قانون مشابه در سوریه ـ صادره در 1953 ـ نیز چنین است. شیخ سباعى در تصویب این قانون نقش داشت, گرچه برخى مواد آن را نقد نمود.
مساله معنادارى که در عقیده سباعى در مورد چندهمسرى هست و قانون 1953 سوریه شرط کرده, توان مرد بر دادن نفقه به همسر دوم است.
سخن دیگر شیخ در موارد ضرورى تعدد زوجات است که میان شریعتهاى مختلف مقایسه کرده و براى تایید نظر خود, داستانهاى رشید رضا و دیگران را آورده و از نظریات شیخ محمد ابوزهره کمک گرفته است.
وى قانون کشور تونس, که چندهمسرى را تحریم کرده, نیز قانون پاکستان را که در آن وقت, شروط بسیارى براى این کار وضع کرده بود, تقبیح مى کند.
سباعى به دلایلى که رشید رضا آورده, یعنى برترى و توان جنسى مرد تصریح نمى کند, بلکه نص قرآن و عرف مسلمانان را دلیل چندهمسرى مى داند. وى شخصا بر تک همسرى تاکید دارد, گو اینکه شریعت و وضع اجتماع چندهمسرى را روا مى داند.(43)
در مورد حقوق سیاسى زن, شیخ سباعى فعالیت سیاسى زن را نمى پسندد, ولى مانعى در راه حق وى براى انتخاب و راى نمى بیند, و عضویت پارلمان و منصب ریاست دولت را حق زن نمى داند.(44) سباعى خوش ندارد زن, کارى جز شوهردارى و وظیفه مادرى داشته باشد.(45) وى سخن خود را در باره کار کردن زن با آیه پنجاه مائده که مورد استدلال بیشتر اسلام گرایان در دهه شصت و هفتاد بود, به پایان مى برد:
((افحکم الجاهلیه یبغون و من احسن من الله حکما;
آیا خواهان حکم جاهلیت اند؟! و داورى چه کسى از خدا بهتر است؟)).
شیخ سباعى معتقد است: از آن رو که میان حکم جاهلیت و اسلام, یکى را باید برگزید, لازمه حکم اسلام عدم اختلاط مرد و زن است, مگر براى فراگیرى دانش و نماز جماعت و بسیج عمومى. جز این موارد, گمراهى به اسم آزادى است و پس از آنکه اسلام, به زن آزادى داده, چیزى در کشورهاى اسلامى به نام آزاد کردن زنان وجود ندارد, بلکه این مشکل غربیان است.(46)
استاد مشهور الازهر در آغاز دهه شصت, شیخ محمود شلتوت (1963م) مسایل مربوط به زنان را, با سخنرانیهاى عالى خویش که نشان از نوگرایى داشت, حل مى کرد.(47) وى با شیخ سباعى در سنت گرایى فقهى و نصوص همراى و به سنتهایى پایبند بود که لازم مى نمود نوگرایان از آن بگذرند. او مسایل زنان را ضمن خانواده چاره یابى مى کند. از این رو در نظر وى زن موجودى داراى استقلال انسانى و حقوقى نیست. زن از آن رو که عضوى از خانواده است, جز در چارچوب خانواده, یعنى مادر یا همسر یا دختر و یا خواهر نگریسته نمى شود. بنابراین اولین زنى که شیخ شلتوت از او سخن مى گوید, همسر است, زیرا خانواده بر اساس ازدواج به وجود مىآید و غریزه بقا, منجر به زاد و ولد مى شود.
به دلیل ((نفس واحده)) در نخستین آیه سوره نسا, مانعى نیست از تساوى مرد و زن در ارزشهاى انسانى سخن گفته شود, که همگى بدین آیه استناد کرده اند. در نظر وى ازدواج ارزشى افزونتر از عقد و پیمانهاى مادى دارد و گرنه ((میثاق غلیظ)) و محکمى که قرآن از آن سخن مى گوید, معنا نداشت.
پس از این, شیخ شلتوت وارد جزییات شروط و موجبات عقد و همشان بودن زن و شوهر و مهر و سنت خانواده ها در همکارى در امور نیک و تقوا مى شود و معتقد است: ((درجه)) و برترى مرد که قرآن از آن[ در آیه 228 بقره] سخن مى گوید, ((قیمومت)) و سرپرستى است که مسوولیتى بالاتر از ریاست است.(48)
شیخ شلتوت مانند شیخ سباعى, بر طلاق, تاکید مى ورزد, و گرچه قیمومت مرد, میان این دو اندیشور مسلمان مشکل ساز بوده, ولى واقع قضیه, طلاق و استفاده نادرست و ظالمانه مرد از این حق بوده است.
اصلاحاتى که در قوانین احوال شخصیه صورت گرفت, از پیامدهاى سو قدرت شبه مطلق مرد در طلاق کاست. شیخ شلتوت جزییات این مساله را شرح مى دهد و راه هاى دفاع زن در این باره را روشن مى کند.
وى پیشتر رفته, اقسام طلاق را فرصتى براى زن و مرد مى داند تا به خویشتن مراجعه کنند و به سر زندگى خود بگردند و آن گونه که تجربه ثابت کرده, بتدریج موارد اختلاف و جدایى را برطرف کنند.(49)
نظر امام الاکبر شیخ شلتوت, دورى و ترک چندهمسرى است, مگر آنکه ضرورت شدیدى پیش آید. براى روشن کردن موارد ضرورى, سخت نیست حکمت چندهسمرى فهمیده شود, اما جالب است که شیخ بزرگوار مى گوید: برخى اعتقاد به تعدد زوجات دارند[ .گویا خود بدین کار اعتقاد ندارد].
وى دلیل تعدد زوجات را مقتضاى طبیعت بشر مى داند, که شارع به تنظیم و محدود کردن آن به چهار همسر پرداخته است. از این رو این کار مباح است. این برداشت از آیات را سنت و عرف مسلمانان در طول قرون گذشته تایید مى کند.
پس از این بحثها, شیخ نتایج مثبت چندهمسرى را شرح مى دهد و وضع نابسامان خانواده هاى اروپایى را ـ که ازدواج در آن کمتر رواج دارد که موجب گسترش فساد است ـ با وضع خانواده هاى مسلمان مقایسه مى کند. از این رو اقدامات وزارت امور اجتماعى مصر را در سال 1945 براى جلوگیرى از چندهمسرى ـ به بهانه سو تربیت و در به درى کودکان, نیز ناتوانى مرد در تامین هزینه چند خانواده ـ تقبیح مى کند. شیخ شلتوت براى دستیابى به برنامه هاى مشخصى در تنظیم خانواده ـ نه براى جلوگیرى از زاد و ولد ـ که در دهه پنجاه و شصت مورد بحث بود, از کنترل جمعیت سخن مى گوید.(50)
وى در پایان, فصلى را با نام ((زن از نگاه اسلام)) مى نگارد, اما از آنچه پیشینیان در باره برابرى و مسوولیت گفته اند, فراتر نمى رود. دنباله سخن وى, اهمیت نقش زن در خانواده, آزادى زن, محدوده یادگیرى و کار, تربیت فرزند, ازدواج, طلاق, حضانت و ارث زن است.(51)
از سوى دیگر شیخ محمد ابوزهره (1975م) معتقد است: شریعت با بهبود اوضاع و تکثرگرایى موافق است. از این راه مى توان اوضاع زن را بهتر کرد,(52) اما شیخ شلتوت و سباعى اصالت گرایى فقهى را با نص محورى که به طور مستقیم بازگشت به قرآن مى کند, در هم آمیخته اند, که با نیازها و چارچوبهاى زمانه و دنیا هماهنگى نداشته, رو در روى آن است.
بدین گونه نشانه هاى اصلى فقه احیایى که در مسایل زنان, در ظاهر و کارکرد و روند, به ((هویت)) اهتمام داشت, روشن و کامل مى شود.

O تفاوت زن و مرد
در دهه شصت و هفتاد, اسلام گرایان آثار بى شمارى در باره زن و خانواده نوشتند که مى توان آنها را طبقه بندى نمود.(53) نشانه هاى اصلى اسلام احیایى در این آثار روشن و آشکار است, گرچه تفاوت دیدگاههاى نویسندگان به چشم مى خورد. برخى از اینان غرب و تمدن غربى را نقد مى کردند و بعضى به نظامها و سازمانهایى که رو در روى هم بودند, نگاهى همه جانبه داشتند. در آخر فقهایى بودند که با دید حلال و حرام, به امور مربوط به زنان مى نگریستند و بسته به میزان آگاهى, در نوشته هاى خود, در رفتارها و فعالیتهاى نمادین, دقت و موشکافى مى کردند.
در دهه سى و پس از آن, گرایشى به وجود آمد که قاطعانه میان شریعت و قانون بشرى ـ که انحراف بشر از هدایت خداوند است ـ فرق مى نهاد. در همین رابطه, ((وهبى سلیمان غاوجى)) مناسب دید به عنوان کتابش ((المراه المسلمه)) عنوانى فرعى, با استفاده از قرآن, با نام ((و لیس الذکر کالانثى)) اضافه کند.
وى از آغاز آفرینش زن شروع کرده, احادیث نبوى و اسرائیلیاتى را که به جزییات مى پردازد, با آیات قرآن در باره خلقت آدم, ارزیابى کرده است و با جانشینى انسان در زمین به جاى خدا و سرپرستى آدم بر حوا, قصه را به پایان برده, تکلیف آدم و حوا را آباد کردن دنیا و عبادت خدا مى داند.
خلاصه نظر اسلام گرایان احیایى, در باره فلسفه وجود آدمى بر زمین, ((جانشینى)) و ((تکلیف)) است. اینان معتقدند اسلام, زن را برابر مرد در امور ذیل مى داند:
انسانیت, آفرینش, کرامت, تربیت فرزندان, اخلاق, جزا و کیفر, عمل به اسلام و زندگى با آن, حق ارث بردن, پیمانها و فعالیتها.(54)
در فصل دوم کتاب, وقتى مولف, تفاوتهاى مرد و زن را بیان مى کند ـ که موجب تفاوت وظایف و کارکرد آن دو در زندگى شده ـ علت ذکر عنوان فرعى (و لیس الذکر کالانثى) را مى فهمیم. میان زن و مرد تفاوتهاى جسمانى هست که ((غاوجى)) سخن ((ابى الاعلى مودودى)) (1979م) اسلام گراى احیایى معروف را به عنوان شاهد ذکر مى کند:(55)
((پژوهشهاى دانش زیست شناسى ثابت کرده است زن در همه چیز ـ در صورت و ظاهر و اعضاى بدن و حتى مولکولهاى جسم و جوهر هیولانى و یاخته و سلولهاى بافتى و ... ـ با مرد, متفاوت است.))
مولف به اعتقاد دانشمندان و زنان غربى, مبنى بر ضعف و نقصان زن در آفرینش و اخلاق و تعادل روحى, نیز داستانهایى که از زمان رشید رضا بوده, استناد مى کند و داستانهاى مودودى را مى افزاید و قاسم امین و ((فشار)) را داروین و پیروان وى مى خواند,(56) زیرا داروین و ((هکسلى)) علت برترى جسمى و عقلى مرد را, اشتغال به کار و فکر در طى چندین نسل مى دانند, که زن در این مدت, از به کارگیرى نیروى جسمى و عقلى محروم بوده است. این دلیل علمى موجب شگفتى ((غاوجى)) نمى شود, زیرا علت تفاوت مرد و زن را آفرینش الهى و طبیعت مى داند که تغییر آن ممکن نیست.
پس از تفاوتهاى جسمانى (فیزیولوژى) سخنان بسیارى در تفاوتهاى روحى و دینى است. تفاوتهاى دینى مرد و زن عبارتند از: اختصاص رسالت و نبوت و سرپرستى عالى امور امت و جهاد شرعى و مسوولیت اصلى در خانواده, به مرد.
بنا بر نص رسول الله(ص) زن مى تواند از منزل خارج شود, اما ((غاوجى)) فقط پانزده شرط براى بیرون رفتن از منزل مى نهد! مولف, خروج از منزل را در ده مورد روا مى داند: دیدن و عیادت و تسلیت به پدر و مادر; دیدار محارم; قابلگى; مرده شویى; گرفتن یا دادن حق; گزاردن نماز و حج به همراه محارم; دکتر رفتن; اداى شهادت; پرسش مسایل دینى از اهل علم; گردش به منظور کم کردن فشار روحى و خرید لوازم مخصوص مورد نیاز. مولف محدوده و شمار وظایف زن در برابر شوهر و خانه و فرزندانش را برمى شمرد, سپس به بحث در چندهمسرى و طلاق ـ به گونه اى نچندان متفاوت با آنچه شیخ سباعى پیشتر گفت ـ مى پردازد.(57)
در مورد حجاب, غاوجى به راهى مى رود که به استثناى مودودى ندیده ایم کسى پیشتر چنین در باره حجاب بگوید. وى مى پندارد تمامى شرایع, حجاب را بر زن واجب کرده اند, که از جمله دلایل این مدعا پوشش زنان راهبه و ورود زنان به کلیسا با حجاب است.
به نظر وى کشف حجاب توطئه اى یهودى است که در زمان پیامبر شروع شد و تا زمان کنونى توسط یهودیان ادامه یافته است.
غاوجى تفسیر خاصى از آیات حجاب دارد که معناى خانه نشینى (و قرن فى بیوتکن) شامل زنان مسلمان هم مى شود, نه فقط زنان پیامبر. این برداشت, با ظواهر قرآن مخالف است, ولى با نظر ((منصور فهمى)) مى خواند که به پیامبر به خاطر خانه نشین کردن زنان تسلیت گفته است[! و این ناشى از غرض ورزى یا نفهمى منصور فهمى است]
این رویکرد, از آن غیر مذهبیها نیست, بلکه از آن اصولگرایان مسلمانى مثل شیخ ناصر الدین البانى ـ سنت گراى معروف ـ است که در کتابش (حجاب المراه المسلمه) با استنباط از آیات و احادیث وارده در حجاب و کشف حجاب, معتقد به جواز نپوشاندن صورت و دستهاست. اگر چنین اعتقادى داشته باشیم, بهتر است زن در خانه اش بماند. تردیدى نیست که غاوجى معتقد است براى زن, کار در خارج از خانه مناسب نیست, مگر بعضى از شغلهاى خاص مثل آموزش دختران و مرده شویى و قابلگى!(58)

O دغدغه توطئه
اگر غاوجى کتابش را با جانشینى و تکلیف و مقتضیات آن شروع مى کند, دکتر نورالدین عتر, کتابش (ماذا عن المراه)(59) را با آنچه سید قطب در آغاز ((معالم فى الطریق)) آورده, شروع مى کند. نورالدین از حکم و تشریع شروع مى کند و مى پرسد:
این دو براى چه کسانى است؟ چگونه مى تواند فردى خود را مسلمان بپندارد, در حالى که اختیار حکم و تشریع را به غیر خدا مى دهد؟! وى در باره مسایل حساس زنان مى گوید: اگر حکم به دست خدا نباشد و ما در برابر او تسلیم و خاضع نباشیم, پس عبودیت به چه معناست؟ از نظر امتها و عرب پیش از اسلام, جاهلیت به همین معناست; یعنى تسلیم حکم خدا نبودن, به رغم اینکه عرب جاهلیت داراى ارزشهایى مثل کرامت و عفت و ایثار و اخلاق جوانمردى بود.(60)
بعد از این مقدمه, در فصلى دیگر, نورالدین به مسایل تربیت و آموزش زنان مى پردازد(61) و اینکه چگونه مى توان آموزش بشرى و دینى را اصلاح کرد, تا بتوان زنى شایسته براى تربیت فرزندان و نمونه براى دیگر زنان در جوامع, پرورش داد.
مولف, رویکرد آموزشى خود را در فصلى با عنوان ((کارخانه زندگى)) ادامه داده, رسوایى و فسادهایى را که در اثر از هم پاشیدگى خانواده و انقلاب جنسى و توطئه هجوم به اعتقادات زن و مرد مسلمان به وجود آمده, بیان مى کند. پس از این بیشتر مطالب کتاب در باره ازدواج, چگونگى شناخت و انتخاب همسر, آداب دینى نامزدى, سرپرستى مرد و زیاده روى در آن و معناى مهر (هدیه اى محترمانه به زن)(62) است. در ادامه, اصول خوشبختى زناشویى و قصه خیالى سرکوفت جنسى و حقوق زناشویى آمده است.
در بخشى دیگر با عنوان ((مصلحت زن)) نورالدین به مساله قیمومت و سرپرستى مى پردازد. در مورد فعالیت و کار زن, نظر نورالدین مانند غاوجى است, گرچه موشکافى هاى فقهى نموده که غاوجى نمى داند. دلیل مسایل در نظر نورالدین, داده هاى علوم انسانى است, که وى بى نهایت بدان معتقد است. در مورد چندهمسرى, وى چندان با سباعى و شلتوت, اختلاف نظر ندارد و با پندار رشید رضا که غرب به روا دانستن چندهمسرى و مبنا قرار دادن آن پیش مى رود, همراه است و علت تشریع طلاق را بازگشت غرب به روا بودن آن, در رویارویى با تعالیم کلیسا مى داند.(63)
چند صفحه آخر کتاب, بخشهاى حذف شده اى از مقاله اى است که مجله ((العربى)) در باره حجاب و اختلاط مرد وزن منتشر کرده است.
واعظ و فقیه معروف محمد سعید رمضان البوطى, با آزاداندیشى قابل ملاحظه به آزادى و حقوق زنان, در فضاى گرفته و خفقانى که فقه اسلام گرایان احیایى در چهار دهه اخیر به وجود آورده بودند, ما را غافلگیر مى کند.(64) کتاب وى ((المراه بین طغیان النظام الغربى و لطائف التشریع الربانى)) میزان آشنایى و نزدیکى وى به مسایل زنان را روشن مى کند. رهیافتهاى شیخ بوطى را در عباراتى که شیخ سباعى در پایان کتابش آورده, مى توان خلاصه کرد:
((پس از آنکه اسلام زن را آزادى داد, در کشورهاى اسلامى قضیه اى به نام آزاد کردن زن وجود ندارد. این مساله همچنان مشکل غربیان است)). بنابراین شیخ مى خواهد تلاشى اجتهادى را از نو براى فهم حکمت قوانین الهى در مورد زن عرضه کند. وى تلاش خود را با سوالى در باره منبع حقوق زن در شریعت و جوامع غربى شروع مى کند. در شریعت, منبع حقوق, عبودیت خدا و پیروى شریعت ـ به عنوان منبع تکالیف و واجبات ـ است. اما در جوامع غربى, منبع حقوق, مصالح و منابع مادى است, که براى تمامى زنان فاجعهآفرین بوده است. خالدى و فروخ در کتابشان ((التبشیر و الاسستعمار)) به نقل ازJessup مبلغ مسیحى معروف در بیروت, در قرن نوزدهم نقل کرده اند: ((بزرگترین موفقیتى که مبلغان مسیحى به دست آوردند, گشایش مدرسه دخترانه در بیروت بود.)) مقصود این مبلغان تغییر نظام تربیتى, به منظور چیرگى بر جوامع اسلامى, از طریق گمراه کردن زنان و دختران مسلمان است.(65)

O تفاوت اولویتها
آنچه در لابه لاى کتاب بوطى جلب توجه مى کند, دو امر است:
1ـ تعلیل وى از تفاوتهاى حقوقى و وظایف یا تکالیف مرد و زن,
2ـ رویکرد او در حقوق سیاسى زن.
وى در کتابش تاکید دارد: تفاوتها به اختلاف طبیعى (ماهیت) یا وظیفه مربوط نیست, زیرا مرد و زن همگونى طبیعى, و مشابهات وظایف و تکالیف دارند. بنابراین علت تفاوت, مساله سومى ـ غیر از طبیعت و وظیفه ـ است:
((از پیامدهاى حکم خداوند این است که مرد و زن, همسنگ در کلیات حقوق انسانى باشند, بىآنکه تفاوت یا اختلافى در این کلیات باشد, که بارزترین آن حق زندگى و آزادى و ملیت و حقوق اقتصادى و سیاسى و اجتماعى است.))(66)
پس رابطه انسان با آزادى درونى ـ در مورد فردى ـ و رابطه اش با آزادى بیرونى ـ در ارتباط جمعى ـ یکسان براى مرد و زن هست و هیچ نقشى مرد بودن یا زن بودن در جوهر آزادى و میزان برخوردارى انسان از آزادى وجود ندارد, بلکه تفاوت در موازنه میان وظایف یا تکالیف وجود دارد, که کدام وظیفه اولویت داشته یا ارزشمندتر است. زن مى تواند مانند مرد جهاد کند, ولى در این صورت وظیفه مهمترى را که سرپرستى کودکان و کارهاى خانه باشد, رها کرده است. از این رو شریعت, وظیفه جهاد را از دوش زن برداشته, تا به وظایف و کارهاى مهمى بپردازد که اولویت بیشترى داشته, براى جامعه لازم تر است. نماز جمعه براى زن مباح است و فقط بر مرد واجب است, زیرا زن وظایف دیگرى در روز جمعه دارد که انجام و اهتمام به آن اولویت دارد. در مورد کار و حرفه نیز چنین است. گرچه امکان و وظیفه مرد و زن یکى است و تفاوتى میان آن دو نیست, ولى نردبان اولویت وجود دارد. اگر به سبب کار کردن زن, به فرزندان یا خانواده آسیبى وارد شود و زن بتواند کار را کنار بگذارد و به همسر یا پدر و یا برادرش واگذار کند, تا خود به کارهاى خانه بپردازد ـ که مردان توان انجام این کارها را ندارند یا به خوبى آن را انجام نمى دهند ـ اولویت با خانواده و فرزندان است, نه کار و حرفه.
در مورد حقوق سیاسى و عمومى زن, شیخ بوطى معتقد است زن شایستگى هر فعالیتى را دارد و در این باره با مردان تفاوتى ندارد.(67) تفاوت فقط در ریاست دولت است; از آن رو که ریاست دولت اسلامى, وظایف دینى مثل جهاد و امور جنگ و صلح و امامت نماز را بر عهده دارد, که مصلحت عمومى امت اقتضا دارد فقط مردان این منصب و مسوولیت را بر عهده داشته باشند. این اعتقاد به معناى نقصان طبیعى یا کمبود شایستگیهاى زن نیست. شیخ بوطى در این مورد, حدیث پیامبر را ذکر مى کند: ((گروهى که ریاست آنها به دست زنان باشند, موفق نمى شوند)) ولى ضمن تحلیلى همه جانبه از برابرى طبیعى و وظایف مرد و زن, و موازنه اولویتها معتقد است: این حدیث و فرمایشهاى مشابه دیگر در مورد شهادت در دادگاه و کشف حجاب و ارث است.
بدین ترتیب شیخ به افق اصلاح گرایان پیشگام مى رسد, گرچه در اعتبار دانستن برابرى در طبیعت و وظایف, از آنان جلو مى افتد و با پذیرش روش احیاى سنت گرایانه, از آنان که به اهداف شریعت و رعایت و حفظ مصلحت اعتقاد داشتند, جدا مى شود. بدین سان شیخ ـ بىآنکه که به تعلیل نص پناه برد, چنان که نص محوران و سنت گرایان کرده اند ـ به آخرین مرزى که سنت گرایى بدان مى رسد, دست مى یابد. او کتابى معروف در ضوابط مصلحت در شریعت نوشته, از این رو مى توانست مصلحت را بالاترین مبناى فقهى بداند, ولى شیوه هاى اندیشه معاصر اسلامى و بیم از غربزدگى, او را وا داشت در محیط امن نص و امکانات آن باقى بماند.

اهداف شریعت یا تمایزطلبى
اصلاح گرایان مسلمان معتقدند رابطه اروپا با مسلمانان بر غلبه و برترى که پیشرفت اروپایى و عقب ماندگى مسلمانان به وجود آورده, استوار است. از این رو بر این باورند که راه برقرارى موازنه قدرت, یاد گرفتن از اروپاییان و رقابت با آنان, با راه و شیوه آنها است.
مشروعیت یاد گرفتن, بر این مبناست که تناقضى میان اسلام و ارزشهاى پیشرفت غرب نیست. بدین سبب به نوفهمى اسلام و فقه اسلامى و نوسازى جامعه و دولت رو آوردند.(68)
ضمن این مقولات, فهمى دوباره از مساله زن بود که اصلاح گرایان, عقب ماندگى زن را بخشى اساسى از عقب ماندگى عمومى مى دانستند.
وظیفه اى که در برابر آنها قرار داشت, دو گانه بود: آزادى زن از سنتهاى ایستا (غیر پویا) و وارد کردن او به برنامه عمومى اجتماعى, طورى که قربانى اندیشه هاى وارداتى از غرب نشود.
شیوه اى که اصلاح گرایان در قرائت وضع جامعه و زن پیمودند, مقاصد شریعت و حفظ منافع عمومى بود, که توانمندیهاى بسیارش را در زمینه نقد باورها و سنتهاى اجتماعى و فقه عقب مانده نشان داده بود. براى اصلاح گرایان نصوص تفاوت ـ موجود در قرآن و سنت میان مرد و زن ـ دشواره اى بود که جز با اعتقاد به وجود اختلافات طبیعى و تفاوت کارکرد اجتماعى مرد و زن, توان گذر از آن را نداشتند.
اندیشوران اسلام احیایى, اسلام هویت و اسلام تمایزطلبى ـ که با رشیدرضا آغاز شد ـ از مصالح و مقاصد شریعت روى برگرداندند و براى حفظ امنیت و یقین, روش سنت گرایى را مبنا قرار دادند که بر بازگشت مستقیم به نصوص و تکیه بر حلال و حرام فقهى استوار بود. از این رو در همان زمان نظامهاى عربى اسلامى به وجود آمده پس از جنگ جهانى اول, برنامه هاى اصلاح گرایان را مبنا قرار دادند و کوشیدند در پروژه ها و تنظیم قوانین احوال شخصیه, آن برنامه ها را قانونى کنند.(69) در این برهه اسلام گرایان احیایى, بر مسایل نمادین زنان تمرکز کرده, تلاش داشتند آن را به نصوص قرآن و سنت و اجتهادات برخى فقهاى پیشین ربط دهند. اینان حملات شدید و پیوسته اى را بر ضد اوضاع زن غربى شروع کردند, زیرا مرکز فتنه و موجب فساد زن مسلمان مى شد.
مقوله برابرى زن و مرد در ارزشهاى انسانى ـ که پشتوانه اصلاح گرایان بود ـ در دستاوردهاى احیاگران هم بسیار بود, ولى تفاوتها و فرقها به اندازه استثنائاتى بر قاعده کلى نبود, بلکه بسته به نص, به اصالت گرایى تانوگرایى انجامید, که هر دو بر فساد غربى و مخالفت قوانین آن با فطرت تاکید داشت.
در چارچوب فکرى ((جانشینى و تکلیف)) صدها پژوهش در باره وظایف و حقوق زن مسلمان نوشته شد و توصیه ها و رهنمودها ارائه گردید, تا برترى قوانین اسلامى را در باره زن, بر قانونها و وضع زن غربى نشان دهد.
باید توجه داشت طبقه بندى فقه به ((اصلاحى)) و ((احیایى)) بدان معنا نیست که اختلاف نظرهاى دیگرى میان اندیشوران معاصر مسلمان در مورد نصوص مربوط به زن, در قرآن و سنت نیست. این مطلب از لابه لاى بحث, و با نگاهى به قالبهاى غربى و اسلامى براى زن آشکار مى شود.
قابل توجه است در دهه اخیر کوششهایى براى تامل و بازاندیشى در نصوص و اوضاع زن شده است, که نمى توان آن را به یکى از دو شیوه مذکور (احیایى و اصلاحى) نسبت داد, گرچه هر گروه ابزار و شیوه احیایى و اصلاحى را به یک اندازه به کار گرفته اند. اکنون این تلاشها فراگیر شده, از طرح برابرى مرد و زن در ارزشهاى انسانى جلوتر رفته, و نگاهى نو به حقیقت پیشرفت و دگرگونى اجتماعى, اسلامى و جهانى دارد, تا راه امکان فعالیت و حضور گسترده زن را بیابد.(70) امید است با این تلاشها موضوع ((حقوق زن)) افقى متفاوت از ((سنتهاى ایستا و باورهاى وارداتى)) پیدا کند.
1ـ چاپ دارالشروق, قاهره; تا مارس 1996 شش بار این کتاب تجدید چاپ شد.
2ـ یکى از ادله فقهى اهل سنت است و از وجوه استحسان عقلى به شمار مى رود, و به این معناست که هرچه وسیله حرام است, حرام مى باشد. از این رو مى بایست از این وسایل جلوگیرى کرد. مشابه این بحث در فقه شیعه هست که آیا مقدمه حرام, حرام است؟[ مترجم]
3ـ الاعمال الکامله, ص316, پژوهش و نشر: محمد عماره, دارالشروق, ج2, ص1989. سخن برگزیده قاسم امین در مراسم یادبود چهلمین روز درگذشت محمد عبده, در 20 اوت 1905.
4ـ نشانه ها و ویژگیهاى هر دو فقه را مى توان از فصل ((نقائض التاصیل و التجدید فى الفکر الاسسلامى المعاصر)) در کتاب ((سیاسیات الاسسلام المعاصر, مراجعات و متابعات)) دریافت. چاپ دارالکتاب العربى, بیروت 1997, ص177 ـ 183. مناقشات دیگرى در باره شریعت و اجراى آن, نیز ارتباطش با قانون بشرى را در کتاب ((الوضع القانونى بین الشریعه الاسسلامیه و القانون الوضعى)) نوشته طارق البشرى بنگرید. چ دارالشروق, 1996.
5ـ الاعمال الکامله, ص409.
6ـ نسا, آیه 1.
7ـ روم, آیه 30.
8ـ المنار, ج4, ص350 ـ 351, چ1365 هجرى قمرى. نیز بنگر به پژوهش تطبیقى بین اندیشه عبده و رضا:
M. Kree, Islamic Reform - the Political and Iega Theoris of Muhammad Abduh and Rashid Riza. 1960.
9ـ المنار, ج4, ص351 ـ 356.
10ـ همان.
11ـ همان, ص364 ـ 370. نص فتواى محمد عبده است که (1298 ه) در روزنامه الوقائع منتشر شد. رشید رضا در ((تاریخ الاستاد الاسمام)) ضمن آثار وى آن را آورده, سپس در تفسیر المنار در صفحه مذکور درج کرده است.
12ـ المنار, ج4, ص367 ـ 368, فتواى امام محمد عبده.
13ـ حقوق النسا فى الاسسلام و حظهن من الاصلاح المحمدى العام, محمد رشید رضا, بحث ((ندا للجنس اللطیف یوم المولد النبوى الشریف)), ص40 ـ 48, چ المنار مصر, ربیع الاول 1351. رشید مسایل مربوط به زنان را در کتاب دیگرى با عنوان ((الوحى المحمدى)) پى گرفته است; ص320 ـ 326, چ المکتب الاسسلامى. آراى وارده در این کتاب, خلاصه مطالب ((الندا)) است.
14ـ المنار, ج4, ص368 ـ 370.
15ـ وى عضو مجمع العلمى العربى دمشق است. این سخنان در جمع گروه اخلاق گراى جوانان سورى, در شب چهارشنبه یازدهم ژانویه 1928 در بیروت ایراد, و توسط چاپخانه قوزما منتشر شد.
16ـ شیخ مغربى در سخنرانى مى گوید: با این حال, سخنانى تلگرافى[ در متن: تلفنى] خواهم گفت. ص16.
17ـ محمد و المراه, ص16 ـ 17.
18ـ همان, ص17 ـ 20.
19ـ همان.
20ـ همان.
21ـ همان.
22ـ همان.
23ـ مجله المنار, شماره هاى نخست, 15 ژوئیه و 26 آگوست 1899.
24ـ ر.ک: سیاسیات الاسسلام المعاصر, رضوان السید, ص34 ـ 35 و 164 ـ 167.
25ـ ندا للجنس اللطیف, ص3 ـ 12.
26ـ همان, ص12 ـ 13.
27ـ بقره, آیه 228.
28ـ ندا للجنس اللطیف, ص21.
29ـ همان, ص24.
30ـ همان, ص35 ـ 52. این موضوع در نوشته هاى فقها هست. مرحوم دکتر ((صبحى صالح)) به شدت از آن دفاع کرده است.
ر.ک: المراه فى الاسسلام, ص38 ـ 49, بیروت, 1980. ((عباس محمود العقاد)) دفاعى که بیشتر با طبیعت همخوانى دارد, نموده است. ر.ک: المراه فى القرآن الکریم, چ ;1958 حقائق الاسسلام و اباطیل خصومه, چ 1961. جالب است که نویسندگان معاصر هنوز داستانها و دلایلى را که رشید رضا و محمد فرید وجدى (1954م) در آغاز قرن بیستم آورده اند, نقل مى کنند.
31ـ تفسیر المنار, ج4, ص:351 گروهى از فرنگیها چندهمسرى را بزرگترین اشکال اسلام مى دانند, زیرا در باور و سنتهاى دینى آنان این امر پسندیده نیست. زنان بى اندازه و اغراقآمیز نزد فرنگیان بزرگ داشته مى شوند. همچنین اقدام بسیارى از مسلمانان که فقط براى بهره جنسى ـ و بىآنکه به شرایط قرآن عمل کنند ـ چندهمسرى مى گیرند, این اشکال را دامن زده است. فقط سید ابن على, متفکر مسلمان هندى, اعتقاد محمد عبده در تحریم تعدد زوجات را تایید کرد. به کتاب ترجمه شده وى به عربى, با نام ((مرکز المراه فى الاسسلام)), ص21, چ 1941, رجوع کن.
32ـ ندا للجنس اللطیف, ص 41 ـ 48.
33ـ همان, ص49 ـ 83.
34ـ الاعمال الکامله, ص251 ـ 255. در کتاب ((المصریون)) که قاسم امین در 1984 به فرانسوى منتشر کرد, ردى بر نقد دوک دارکور از اسلام و مصریان آمده است.
35ـ احوال المراه فى الاسسلام, منصور فهمى, ترجمه عربى: رفیده مقدادى, چ الجیل, آلمان, 1997.
36ـ تاریخ الصحافه النسویه ـ نشاتها و تطورها ـ جرج کلاس (داگلاس ؟), ص31 ـ 37, چ دار الجیل, بیروت, 1996.
37ـ ندا للجنس اللطیف, ص111 ـ 113.
38ـ همان, ص121 ـ 122.
39ـ سیاسیات الاسسلام المعاصر, ص31 ـ 39.
40ـ المراه بین الفقه و القانون, چ نخست, دمشق, 1962. مرحوم شیخ صبحى صالح, کتاب را ستوده, مى گوید:
از بهترین کتابهایى که در زمان حاضر در باره زن مسلمان نوشته شده, است. ر.ک: المراه فى الاسسلام, ص46, بیروت, 1980.
41ـ المراه بین الفقه و القانون, ص9 ـ 57. سباعى به قانون لبنان ایراد مى گیرد که چرا مى گوید زن استقلال مالى نداشته, باید از شوهر اجازه بگیرد! حال آنکه اسلام ـ چهارده قرن پیش ـ مالکیت زن را پذیرفته است. ر.ک: المراه فى التشریع اللبنانى, سعاد مقبل, مجله مواقف, ش 73 ـ 74, 1993 ـ 1994, ص248 ـ 259.
42ـ ر.ک: جهود تقنین الفقه الاسسلامى, چ موسسه الرساله, بیروت, J.N.D Anderson, Law Reform in the Muslim World London. 1976. ;1987
43ـ المراه بین الفقه و القانون, ص71 ـ 121.
44ـ همان, ص151 ـ 163.
45ـ همان, ص170 ـ 184.
46ـ همان, ص199.
47ـ الاسسلام عقیده و شریعه, محمود شلتوت, ص159 ـ 268, چ 5, دار الشروق; من توجیهات الاسسلام, ص189 ـ 218, دار الشروق, قاهره;
Kate Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic Modernism. 1993.
48ـ الاسسلام عقیده و شریعه, ص166 ـ ;188 من توجیهات الاسسلام, ص189 ـ 191.
49ـ الاسسلام عقیده ..., ص189 ـ 196.
50ـ همان, ص197 ـ 218.
51ـ همان, ص238 ـ 262.
52ـ عقد الزواج و آثاره, محمد ابوزهره, چ ;1956 تنظیم الاسسلام للمجتمع, چ 1960. جالب توجه است که عباس محمود العقاد از پیشگامان قرآن محورى است. ر.ک: المراه فى القرآن, چ 1958.
53ـ نمونه هایى از این دست در پایان نامه دانشگاهى ((هبه رووف عزت)) هست. ر.ک: المراه و العمل السیاسى ـ رویه اسلامیه, المعهد العاملى للفکر الاسسلامى, رساله هاى دانشگاهى, ص251 ـ 275, چ 1995. کوششهایى براى قرائت تاریخى وضع زن صورت گرفت, از جمله کار سعید الافغانى. وى فقط به عصر نخست اسلام اکتفا کرده, زیرا معتقد است: وضع زن در جوامع اسلامى, پس از این به سبب سنتها و باورهاى عجمها نابسامان شد. وى در شمار ((احیایى))هاست, گرچه لغت شناس و تاریخدان است, نه فقیه. ر.ک: الاسسلام و المراه, ص7 ـ 8, چ 2, دار الفکر, دمشق.
54ـ المراه المسلمه, ص27 ـ 42, چ 5, موسسه الرساله و دار القلم, دمشق, 1982. کسانى که سخت معتقد به تفاوت همه جانبه مرد و زن بودند, آثارى در باره احکام متفاوت مرد و زن نوشتند. ر.ک: الاحکام التى تخالف فیها المراه الرجل, سعد بن شارع بن عوض الحربى, چ دار المسلم, ریاض, 1995.
55ـ الحجاب, مودودى, ص18 ـ 19, چ دار الفکر, دمشق, 1959.
56ـ المراه المسلمه, ص48 ـ 49.
57ـ همان, ص81 ـ 146.
58ـ همان, ص147, ـ 202.
59ـ ماذا عن المراه, چ 5, دار الفکر, دمشق, 1988.
60ـ همان, ص15 ـ 28.
61ـ همان, ص28 ـ 35.
62ـ همان, ص36 ـ 44.
63ـ همان, ص45 ـ 58 (السیر الى الحیاه) ص59 ـ 63 (المهر) ص66 ـ 74 (اسس السعاده الزوجیه) ص75 ـ 95 (اکذوبه الکبت الجنسى) ص112 ـ 117 (مساله القوامه) ص118 ـ 142 (المراه و العمل) ص143 ـ 155 (تعدد الزوجات) ص156 ـ 165 (تشریع الطلاق).
64ـ المراه بین طغیان النظام الغربى ..., چ دار الفکر, دمشق, 1996.
65ـ همان, ص20 ـ 92.
66ـ همان, ص41.
67ـ همان, ص69 ـ 81.
68ـ سیاسیات الاسلام المعاصر, ص247.
J.L. Esposito, Womem in Muslim Family Law. New york; syracusc university press. 1982; I.Edege, Recent trends in Islamic law. in Law and the Islamic orld -69 sent. ch. Trolland j.skougard (eds.). 1995.pp. 15 _ 22; ziba Mir _ Hosseini Msrriage in A study of Islamic Family law. I. B. Tauris. 1993.إ_ past and pr . * 70ـ از جمله آثار در این باره, مجموعه گفتار شیخ محمدمهدى شمس الدین, با عنوان ((مسائل حرجه فى فقه المراه)) است که مباحث ((الستر و النظر)) و ((اهلیه المراه لتولى؟ السلطه)) توسط الموسسه الدولیه للدراسات و لنشر چاپ شده است. بیروت, 1994 ـ 1995, نیز ر.ک: تاملات اسلامیه حول المراه, علامه محمدحسین فضل الله, چ دارالملاک, بیروت, ;1992 المراه و العمل السیاسى ـ رویه اسلامیه ,هبه رووف عزت, چ;1995
Rubya Mehdi, the legal rights of Muslim women, A pluralistic approach; in: Law and the Islamic world _ past and present, Chtoll j. Skovgaard _ petersen eds), Copenhagen 1995, pp. 105 _ 121. . *