چندهمسرى، در نگاهى جدید
«همراه با تحلیلى از ازدواجهاى پیامبر اکرم(ص)»محمد محمد مدنى
ترجمه و نگارش: سیدضیاء مرتضوىاشارههایى چند پیش از ترجمه:
یکم: پیشینه موضوع
موضوع چندهمسرى، به عنوان حکمى تردید ناپذیر در اسلام، از جمله موضوعاتى است که به ویژه در دهههاى قرن بیستم که جنبش حقوق خانوادگى و اجتماعى زنان رواج یافته، مورد توجه محافل اسلامى و غیر اسلامى در سطوح مختلف و با رویکردهاى گوناگون بوده است. آنچه مایه توجه فزونتر به این موضوع بوده و هست، ازدواجهاى پیامبر اکرم و عظیمالقدر اسلام(ص) و حکم ویژهاى که آن بزرگوار در این خصوص داشتهاند مىباشد. بیگانگانى که از سرِ دشمنى یا نادانى به ارزیابى موضوع پرداختهاند آن را فرصتى براى نقد اسلام و تخریب چهره پیامبر عظیمالشأن یافتهاند و دوستان و مؤمنان نیز به شیوههاى گوناگون به دفاع یا توجیه و تفسیر آن نشستهاند. مقالهها، کتابها و بحثهاى مستقل بسیارى در این باره نگاشته و ارائه شده است، چه اینکه بخش بسیارى از کتابهاى اجتماعى، حقوقى، تفسیرى، فقهى و حتى تاریخى را به خود اختصاص داده است. برخى به تفصیل و برخى به اجمال از آن سخن گفتهاند. اندیشمندان مسلمان در عین دفاع همهجانبه از آنچه پیامبر اکرم(ص) در این خصوص عمل کردهاند، برخى «اما»ها و «اگر»هایى را پیش پاى اصل حکم چندهمسرى گذاشتهاند. قوانین موجود در کشورهاى اسلامى نیز خود تابعى از نظرات فقهى و حقوقى و برخى مصلحتاندیشىهاى اجتماعى و حکومتى است که درست یا نادرست صورت گرفته است. در جمهورى اسلامى ایران، پس از انقلاب اسلامى، نیز این موضوع به صورت مشروط پذیرفته شده و علاوه بر درستى شرعى آن، لباس قانون نیز به تن کرده است.
دوم: استاد مدنى و نظریهپردازى تازه
«رسالةالاسلام» نام فصلنامهاى است که در دورهاى که جمعى از بزرگان جهان اسلام، از عالمان شیعى و سنّى در تلاشى مشترک براى نزدیکى بیشتر میان مذاهب اسلامى بذل همت مىکردند، و بر محور «دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه» به این تلاش جهانى و ارزنده دست زده بودند، به عنوان نشریه آن مرکز در قاهره منتشر مىشد.
این نشریه وزین علمى که عرصهاى براى طرح دیدگاههاى علمى و وحدتآفرین میان مذاهب اسلامى به شمار مىرفت و جمع زیادى از فرهیختگان و عالمان و دانشمندان شیعى و سنى جهان اسلام در آن قلم مىزدند، 15 سال و جمعاً 60 شماره منتشر شد. کسانى چون شیخ محمود شلتوت مفتى بزرگ مصر و رئیس الازهر که فتواى جواز عمل به فتاواى شیعه را صادر کرد، نیز شیخ محمدتقى قمى از ایران که به اشاره حضرت آیتاللَّه بروجردى با دارالتقریب همکارى مىکرد و سمت دبیرکلى آن را نیز بر عهده داشت و اساساً با دعوت او بود که دارالتقریب شکل گرفت، بر امر «دارالتقریب» و نیز نشریه «رسالةالاسلام» اشراف داشتند و خود نیز جزء نویسندگان نشریه بودند. از حوزه نجف و عراق نیز کسانى چند همکارى مىکردند. استاد «محمد محمد مدنى» سردبیرى این نشریه را از نخستین شماره که در تاریخ ربیعالاول 1368ه.ق برابر 1949 میلادى منتشر شد تا شماره 58 نزدیک 16 سال بر عهده داشت که با فوت وى در محرم سال 1384ه.ق مجله نیز دچار فترتى چندساله شد و پس از آن گویا فقط دو شماره دیگر منتشر گشت.
مدنى که از عالمان وحدتخواه و فرهیخته اهل سنت است، علاوه بر سرمقالههایى که در طول سالهاى مسئولیت خود نوشته، گاه مقالاتى را نیز ارائه کرده است. یکى از مقالات علمى و مبسوط وى در مجموعه رسالةالاسلام، مقالهاى است که در چهلمین شماره آن به تاریخ ربیعالاول 1378ه.ق، برابر اکتبر 1958 میلادى با عنوان «دیدگاهى تازه در موضوع چندهمسرى» نوشته است.
وى در این مقاله مفصّل ضمن بررسى دیدگاههاى موجود در تفسیر آیه مربوط به چندهمسرى، با شواهدى که ارائه مىکند، نظرى جدید را به دست مىدهد. نیز در سایه همین دیدگاه و نیز با بهره جستن از برخى دادههاى تاریخى به تحلیل و ارزیابى ازدواجهاى پیامبر اکرم(ص) مىپردازد و در دفاع از آن به گونهاى که خواننده را به قناعت و پذیرش درونى برساند، مىپردازد.
دیدگاهى که این دانشور مصرى ارائه مىکند، هر چند اینک درست نیم قرن از آن مىگذرد، اما اجمالاً شاهد ردّ پاى آن در تحلیلها و تفسیرهاى بعدى هستیم؛ چه اینکه مىتوانیم همافقى میان آن دیدگاه و مشروطیت چندهمسرى در قرارهاى قانونى جمهورى اسلامى ایران را بیابیم. از اینرو به رغم گذشت زمان و با این توجه که آگاهى از پیشینه دیدگاههاى رایج در این دست مسائل و مباحث، شرطى لازم در پژوهشهاست، و ارج نهادن به تلاشهاى دیگران شرط ادب پژوهش است، ترجمه آن سودمند مىنمود. آمیختگى آن به ویژه بخشهاى پایانى آن، به موضوع ازدواجهاى پیامبر اسلام(ص)، نشر آن در این ویژهنامه که شعاعهایى از «جمال آفتاب» پیامبر عزیز و بزرگوار(ص) را مىتاباند موجّه مىساخت. پیامبرى که به همه مسلمانان تعلق دارد و چه مناسب که بخشى از صفحات ویژهنامه نیز به ارائه نظریهپردازى یکى از عالمان روشنبین اهل سنت اختصاص یابد. به هر حال این امکان وجود داشت که مترجم، خود به نگارش در این موضوع بپردازد و به ویژه با عطف توجه به دیدگاه عالمانه مفسّر بزرگ شیعى حضرت علّامه طباطبایى مقالهاى تقدیم علاقهمندان شود اما برگردان و بازگویى آن مقاله، بهرهاى دیگر دارد. همچنان که اشارهاى گذرا به دیدگاه علامه طباطبایى، مىتواند تأکیدى بر رویکرد آقاى مدنى باشد؛ هر چند بحثى که این مفسّر فرزانه در موضوع چندهمسرى، و نیز ازدواجهاى پیامبر اکرم(ص) ارائه کرده مبسوط است.سوم: نظریه مکمّل
علامه طباطبایى، پس از بحث مشروحى که در باره موضوع چندهمسرى در اسلام و درستى اساس این حکم مىکند و پرسشها و شبهههاى در باره آن را پاسخ مىگوید و این نظام حقوقى را با آنچه در دیگر جوامع به ویژه دنیاى غرب در موضوع خانواده و مفاسد بسیارى که دامنگیر آنان است مىسنجد، به یک اصل اساسى در باب اختیارات حاکم اسلامى و حوزه دخالت حکومت مىپردازد. و مسئله چندهمسرى را نیز یکى از مصادیق دخالت حکومت اسلامى و ساماندهى آن براساس مصلحت عمومى مىشمارد. نکته قابل توجه در سخن ایشان این است که آنچه سالهاست در محافل علمى حوزوى و در حوزه فقه سیاسى و فلسفه سیاسى به عنوان یک نظریه با عنوان مسئله «منطقهالفراغ» از سوى شهید آیتاللَّه سیدمحمدباقر صدر مطرح مىشود و به نام آن شهید عزیز سکه خورده است، نظریهاى است که پیش از وى، مرحوم علامه طباطبایى ارائه کرده و مربوط به ایشان مىباشد. اینکه شهید صدر هنگام نگارش کتاب «اقتصادنا» و طرح نظریه «منطقهالفراغ» در حوزه دخالتهاى حکومت، آیا دیدگاه علامه را دیده بوده یا نه، روشن نیست اما از نظر زمانى، علامه این نظریه را در تفسیر المیزان، پیش از شهید صدر ارائه کرده است. مرحوم طباطبایى در پایان بحث چندهمسرى مىنویسد:
«قوانین اسلامى و احکامى که در آن است، از نظر پایه و روش با سایر قوانین اجتماعى رایج میان مردم متفاوت است؛ زیرا قوانین اجتماعى بشرى با اختلاف زمانها و دگرگونى در مصالح، تغییر مىکند، اما قوانین اسلامى، تحولپذیر نیست؛ واجب باشد یا حرام یا مستحب یا مکروه یا مباح.»
آنگاه مىافزاید:
«غیر الافعال التى للفرد من المجتمع أن یفعلها او یترکها و کل تصرّف له أن یتصرف به او یدعه فلوالى الامر أن یأمر الناس بها او ینهاهم عنها و یتصرّف فى ذلک، کأنّ المجتمع فرد و الوالى نفسه المتفکرة المریدة؛
اما کارهایى که یک فرد از جامعه مىتواند انجام دهد و مىتواند ترک کند و هر اقدامى که حق دارد آن را صورت دهد و مىتواند رها کند، «ولىّ امر» مىتواند مردم را به آن فرمان دهد یا از آن باز دارد و در آن دخالت کند؛ گویا که جامعه یک فرد است و «حاکم» قوه متفکره و صاحب اراده آن فرد است.»
علامه «قده» پس از ارائه این اصل کلى، در خصوص چندهمسرى، به عنوان یک مصداق از اصل یاد شده، بر این نکته تأکید مىورزد که اسلام اگر داراى حکومت باشد، مىتواند بدون اینکه اصل حکم الهى و جواز چندهمسرى را تغییر دهد، مردم را از این ستمهایى که به نام تعدد زوجات و غیر آن مرتکب مىشوند باز دارد. این تغییرى در اصل حکم به شمار نمىرود بلکه تصمیمى اجرایى و عمومى است که به خاطر یک مصلحت گرفته شده است. همانند تصمیم یک فرد بر ترک چندهمسرى به خاطر مصلحتى که در آن مىبیند، نه اینکه در حکم تغییر داده شده بلکه چون حکمى غیر الزامى است که مىتواند تصمیم بر ترک آن بگیرد:
«فلو کان للاسلام والٍ امکنه أن یمنع الناس عن هذه المظالم التى یرتکبونها باسم تعدد الزوجات و غیر ذلک، من غیر ان یتغیّر الحکم الالهى باباحته، و انما هو عزیمة اجرائیة عامة لمصلحة نظیر عزم الفرد الواحد على ترک تعدد الزوجات لمصلحة یراها لا لتغییر فى الحکم بل لانه حکم اباحىّ له أن یعزم على ترکه.»(1)
البته در همین جا یادآورى این نکته سودمند است که بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، حضرت امام خمینى، سلاماللَّه علیه، از افقى بالاتر و منظرى فراتر از این نگاه علامه طباطبایى و نیز نگاه شهید صدر به مسئله حکومت و حوزه دخالت حاکم اسلامى مىنگرند و حوزه نفوذ اجرایى و اختیارات آن را محدود به عرصه غیر الزامىها نمىدانند، علاوه که توجه ویژهاى نیز به تحول در موضوعات در گذر «زمان» و به فراخور «مکان» دارند که بارها مورد توجه و تحلیل صاحبنظران و پژوهشگران قرار گرفته و مترجم نیز در فرصتهاى دیگر به آن پرداخته است. اصل دیدگاه یاد شده در نگاه مرحوم علّامه و شهید صدر نیز در جاى خود قابل تأمل و نقد است.
به هر حال نگاه علامه طباطبایى را که باید در فرصتى دیگر به شرح و تحلیل آن پرداخت مىتوان در ادامه دیدگاه استاد مدنى ارزیابى کرد و نگاه «مدنى» در مشروطیت چندهمسرى را، یک ملاک در مصلحتسنجى حاکم اسلامى در حوزه اجرا و پیاده کردن این حکم قطعى اسلامى شمرد. چرا که نظریه محققانه مدنى عمدتاً بر گرد محدودسازى و مقید کردن چندهمسرى شکل گرفته است و دیدگاه علامه طباطبایى، علاوه بر این، به عرصه مصلحتسنجى عمومى حکومت و حاکم اسلامى و راهکارهایى که براى جلوگیرى از پیامدهاى نادرست آن منظور مىشود دوخته شده است. البته استاد مدنى نیز مسئولیت حاکم اسلامى در مراقبت از تحقق شرایط جواز چندهمسرى را نادیده نگرفته و بر آن تأکید کرده است. اما نگاه مرحوم طباطبایى از منظرى عامتر و مصلحتاندیشانهتر است.
طبیعى است حوزه مصلحتاندیشى، چنان که در سخن علامه طباطبایى نیز دیدید اختصاص به یک یا چند مورد خاص ندارد و دامنه آن تمام احکام غیر الزامى را شامل مىشود. و این خود بابى گسترده است که بدون پذیرش آن، اساساً حکومت و مدیریت جامعه پدیدهاى بىمعنا و ساختارى ناکارآمد خواهد شد. هر چند این نگاه نیز، چنان که اشاره شد ناکافى است و باید از منظرى بالاتر به حوزه اختیارات حکومت نگریست.
اصل مشروط کردن چندهمسرى در نظام حقوقى جمهورى اسلامى ایران، امرى کاملاً منطقى است و خاستگاه آن از یک سو نگاه جامع به دین و شریعت است و از سوى دیگر که عنصر مصلحت عمومى است که یک پاى ثابت در حوزه اختیارات و مسئولیتهاى نظام اسلامى مىباشد. پیشینه آن در دوره معاصر نیز به دهها سال پیش برمىگردد که متفکران و دانشمندان بزرگى چون علامه طباطبایى و پژوهشگران شناختهشدهاى چون استاد مدنى به تبیین و تحلیل آن همت گماشتهاند. جالب است علامه طباطبایى که در بحث چندهمسرى از یک سو عنصر مصلحتاندیشى در جامعه اسلامى توسط والى و حاکم را به عنوان یک اصل مطرح مىکند، از سوى دیگر در همین بحث، ضرورت نگاه مجموعى و کلان داشتن به دین و شریعت را گوشزد مىکند و بر این مهم پاى مىفشارد که اسلام و معارف و احکام و اخلاق آن مجموعهاى به هم پیوسته است که اگر بخشى از آن نادیده گرفته شود بقیه اجزا نیز نقش و تأثیر خویش را از دست مىدهد، درست مانند داروهاى ترکیبى که تنها با وجود همه اجزا و سلامت آن مىتوان انتظار سلامتى داشت. این نکته مهمى است که مترجم نیز در جاهاى دیگر بارها بر آن تأکید جسته و یادآور شده که با نگاه خرد و جزئى نمىتوان به ارزیابى و تفسیر درست احکام دست زد؛ نظام معرفتى، حقوقى و اخلاقى اسلام را باید یکجا دید و ارزیابى کرد. اهمیت سخن علامه طباطبایى عذر بازگو کردن متن آن را به دست مىدهد:
«الاسلام مجموع معارف اصلیة و اخلاقیة و قوانین عملیة متناسبة الاطراف مرتبطة الاجزاء اذا أفسد بعض اجزائها اوجب ذلک فساد الجمیع و انحرافها فى التأثیر کالأدویة و المعاجین المرکبة التى تحتاج فى تأثیرها الصحى الى سلامة اجزائها و الى محلّ معدّ لورودها و عملها، و لو افسد بعض اجزائها او لم یعتبر فى الانسان المستعمل لها شرائط الاستعمال بطل عنها وصف التأثیر، و ربما اثرت ما یضادّ اثرها المترقب منها؛(2)
اسلام مجموعهاى از معارف اصلى و اخلاقى و قوانین عملى است که اجزا و بخشهاى آن داراى تناسب و پیوند است؛ وقتى برخى از اجزاى آن فاسد شود، این موجب فساد همه آن و انحراف در اثربخشى خواهد شد. همانند داروها و معجونهاى مرکّبى که در اثربخشى دارویى خود، به سالم بودن اجزاى ترکیبى و جایى مناسب که براى ورود و تأثیر آن آماده شده باشد، نیازمند است، و اگر بعضى از اجزاى آن فاسد شده باشد یا در انسانى که آن را به کار مىبرد شرایط استفاده از آن در نظر گرفته نشده باشد، جنبه اثربخشى آن از میان خواهد رفت، و چه بسا بر خلاف تأثیر مورد انتظار، اثر بگذارد.»
به هر روى، فاصله زمانى چندانى میان طرح دیدگاه علامه طباطبایى در «المیزان» و دیدگاه آقاى مدنى در «رسالةالاسلام» وجود نداشته است. اینکه آن دو، به صورت اتفاقى و جداگانه به این دیدگاه همراستا در عرصه دخالت حکومت، رسیدهاند یا یکى از دیگرى الهام گرفته، اینک براى مترجم روشن نیست و نیازمند بررسى است. البته در خصوص مشروطیت چندهمسرى، که نویسنده ارائه کرده، تأکید دارد که پیش از وى از کس دیگرى سراغ ندارد.چهارم: متن و ترجمه
نویسنده پس از چکیده و مقدمه، مقاله را در دو بخش کلى سامان داده است. در بخش اوّل، به اصل موضوع چندهمسرى در اسلام بر محور آیه آن و تفسیرهایى که در این باره وجود دارد مىپردازد، و در بخش دیگر برخى پرسشها و شبهههایى که در این باره از جمله در باره ازدواجهاى پیامبر اکرم(ص) هست را مطرح کرده و به پاسخ آنها پرداخته است. وى در بخش اوّل، نخست چند دیدگاه موجود را در تفسیر آیه «و ان خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع» که حکم چندهمسرى را تشریع کرده بازگو مىکند و به نقد آنها مىپردازد. مهمترین این دیدگاهها نظر عایشه است که نویسنده به رغم گرایشهاى مذهبى خود، به نقد تفصیلى آن مىنشیند و آن را رد مىکند. همین نگاه باز را در ادامه مقاله نیز در ردّ قضیهاى که در باره خلیفه دوم گفته شده، به رغم نگاه مثبتى که به خلیفه دارد، نشان مىدهد و روایت را ساخته و پرداخته کسانى مىشمارد که در صدد فضیلتسازى براى خلیفه بودهاند. پس از نقد این دیدگاههاست که نویسنده به طرح نگاه خود به عنوان «دیدگاهى جدید» مىپردازد.
آقاى مدنى، در بخش دوم به سه پرسش پاسخ مىدهد. نخست اینکه آیا ما حق داریم دیدگاه عایشه را نقد کرده نپذیریم؟ دیگر اینکه چرا در زمان پیامبر(ص) و اصحاب، عملاً به دیدگاه نویسنده توجه نشده است؟ و سوم اینکه، پیامبر(ص) چرا به مفاد آیه عمل نکرد و تمام همسران خود را نگه داشت، در حالى که سایر مسلمانان، حق نداشتند بیش از چهار همسر داشته باشند و اگر کسى با داشتن بیش از این تعداد مسلمان مىشد لازم بود فقط، حداکثر چهار نفر را نگه دارد؟ نویسنده به تفصیل به این پرسش پرداخته و جوانب آن را مورد توجه قرار داده است.
مترجم در این برگردان هر چند تلاش کرده ترجمه از روانى لازم برخوردار باشد، اما به سلیقه خود در کار ترجمه، که همواره دقت در ارائه مفاد متن را محور اصلى قرار داده و روانىِ عبارات را در مواردى که چارهاى نبیند فداى صحت و دقت در ترجمه مىکند، اینجا نیز همین سلیقه را دنبال کرده است. امید مىرود، این کار براى خوانندگان فرهیخته فارسىزبان مفید افتد. ان شاءاللَّه. با این توضیحات سراغ متن مقاله مىرویم که با چکیده نویسنده آغاز مىشود.
* * *
این بحث به نکات زیر مىپردازد:
1- شریعت اسلامى چندهمسرى را به شرط ایمنى از ستم مجاز مىداند، و این شرط که از آیه «فإنْ خفتم ألّا تَعْدِلوا فواحدةٌ» گرفته شده، به اتفاق نظر، ثابت است.
اما آیا این تنها شرط جواز چندهمسرى است یا شرط دیگرى نیز وجود دارد؛ اگر شرط دیگرى هست، چیست و دلیل آن کدام است؟
2- روشن است که رسول خدا - صلىاللَّه علیه و آله و سلم - با چندین زن ازدواج کرد، و برخى از اصحاب وى نیز با بیش از یک نفر ازدواج کردند و آنان چندهمسرى را در دوره پیامبر(ص) و پس از آن حلال مىشمردند؛ آیا تنها به شرط شناختهشده مورد اتفاق (= رعایت عدالت)، مقید بودند یا به آن و به شرطى دیگر نیز پاىبند بودند؟ دلیل چیست؟
3- آیا اسلام اجازه مىدهد «ولىّ امر حاکم» براى بررسى تحقق آنچه را خداوند براى چندهمسرى شرط کرده دخالت کند تا بر این اساس به افراد اجازه بدهد یا ندهد؟
4- معروف است که رسول خدا(ص) زمانى که حکم قرآن در باره بسنده کردن به چهار زن نازل شد، داراى نُه زن بود، و حضرت به اصحابى که بیش از چهار زن داشتند و کسانى که مسلمان مىشدند و بیش از چهار زن داشتند، دستور مىداد از بقیه جدا شوند؛ پس چرا این قانون را خودش اجرا نکرد تا از بیش از چهار نفر از همسرانش جدا شود؟ آیا امتیاز اختصاصى وى بود، چنان که مىگویند؟ چرا؟
* * *مقدمه
میان مسلمانان اختلافى نیست که شریعت اسلامى اصل «چندهمسرى تا چهار نفر» را مىپذیرد و با اصل این پذیرش، مخالف نظرى است که مسیحیان در این موضوع مهم اجتماعى دارند؛ آن هم مخالفتى بنیادین. این اصل به صورتى بدیهى جزء دین اسلامى شده است، یعنى تمام مسلمانان یکسان بدان آگاهند؛ در این باره میان افراد خاص که احکام را از طریق ادله تفصیلى مىشناسند، و عموم مردم که این حکم را از راه تقلید و اعتماد کردن به آنچه پیشوایان و فقیهان مىدانند، فرقى نیست.
علت این است که قرآن کریم و سنت مطهر آن را گفته، پیامبر(ص) و اصحاب و تابعان و سایر مسلمانان در دورهها و مکانها و مذاهب مختلف تا امروز به آن عمل کردهاند. بنابراین، جواز تعدد زوجات، جزء احکامى به شمار مىرود که اختلافناپذیر است و جاى اجتهاد نمىباشد، بلکه به امورى قطعى ملحق مىشود که از نظر صدور و جواز ثابتاند.
اینها همه در باره اصل «چندهمسرى تا چهار نفر» است و سخن ما در این باره نیست. براى ما روا نیست در باره اصل حکم سخن بگوییم، مگر با هدف بیان حکمت اسلام در پذیرش آن، مصلحت جامعه براساس آن و مسائل پیرامون آن، از جمله پاسخ به شبهات و خردهگیرىهایى بدین حکم، که متوجه اسلام و رسول گرامى است.
اما در وراى این اصل قطعى، امورى قابل نظریهپردازى و اجتهاد وجود دارد، و بحث در باره آنها زیاد و دیدگاهها متعدد است. با این پژوهش خواستم سهم خود را ادا کنم و این مسائل را با تکیه بر دلیل برگرفته از کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) به اندازه توانم تحقیق کنم. اگر آنچه را نظر دادهام درست باشد، توفیق خداست و اگر نادرست باشد، قصد خیر داشتهام. و توفیق تنها از خداست، بر او توکل کردم و به او باز مىگردم.
* * *(بخش) یکم:
بررسى آیه چندهمسرى در سوره نساءقرآن کریم در باره «تعدد زوجات» با عبارتى که حکم شرعى آن را برساند تنها در یک جا سخن گفته که آیه سوم سوره نساء است، هر چند سخن در باره آن به عنوان یک اصل پذیرفته شده، در غیر این آیه نیز آمده است. ولى چون در صدد تجزیه و تحلیل قانون و تشریعى هستیم که اجازه چندهمسرى تا چهار نفر داده شده، اما در صدد پرداختن به اصل چندهمسرى نیستیم، آنچه به بحث ما مربوط مىشود آیه نساء است، زیرا این آیه است که اصل و ریشه مورد استناد در تشریع این حکم مىباشد. از متن این آیه روشن مىشود چندهمسرى به صورت مطلق یا مقیّد مباح است.
خدا مىفرماید:
«و إنْ خِفْتُم ألّا تُقْسِطُوا فِى الیتامى فانْکحوا ما طابَ لکُم مِن النساء مثنى و ثُلاثَ و رُباعَ، فإنْ خِفْتم ألّا تَعْدِلوا فواحدةٌ أو ما مَلَکَتْ أیمانُکم، ذلک أدنى الّا تَعُولُوا؛(3)
اگر بیم آن دارید میان دختران یتیم عادلانه رفتار نکنید پس با آنچه زنانى که پسند شمایند ازدواج کنید، دوتا دوتا و سهتا سهتا و چهارتا چهارتا، و اگر بیم آن دارید که عدالت نورزید به یک زن یا کنیزانى که مالک شدید، بسنده کنید، که براى دور ماندن از پیامد ستم مناسبتر است.»
اولین نکته قابل ملاحظه این است که این آیه، میان احکام یتیمان وارد شده، در آیه پیش دستور پرداخت اموال یتیمان و بازداشتن از چپاول آن آمده است:
«و آتُوا الیتامى أموالَهم، و لا تَتَبَدَّلُوا الخبیثَ بالطیب، و لا تأکُلوا أموالَهم إلى أموالِکم، إنّه کان حُوباً کبیراً؛
اموال یتیمان را به آنان بدهید، و مال ناپاک خود را با مال پاک و خوب آنان عوض نکنید، و اموال آنان را با اموال خودتان نیامیزید و مصرف نکنید، این کار گناهى بزرگ است.»
پس از آیه مورد بحث، شمارى از احکام یتیمان و سفیهان آمده که مربوط است به نگهدارى مال و جانشان و ترسیم انگیزههاى درست در تمام امور آنان، همچنین پرهیز کردن از مصرف ظالمانه اموال آنان.
در این باره آیه پنجم - «و لا تُؤتوا السفهاءَ اموالَکم الّتى جَعَلَ اللَّهُ لکم قیاماً و ارزُقُوهُمْ فیها و اکسُوهم و قُولُوا لهم قولاً معروفاً» تا آیه دهم - «ان الذین یأکلون اموالَ الیتامى ظُلماً انّما یأکلونَ فى بطونِهم ناراً و سَیَصْلَوْنَ سعیراً» را بخوانید.ورود حکم چندهمسرى میان این احکام
چرا این حکم بنیادینى که داراى این جایگاه مهم در جامعه است به پیرو و در میانه سخن گفتن در باره موضوع دیگر آمده است؟ و چرا مشخّصاً در میان احکام یتیمان آمده است؟
حتى بیان حکم به عنوان جواب یک شرط است؛ مشروط بدون شرط محقق نمىشود، به خاطر پیوندى که میان این دو است و گوینده مىداند اما این شرط از مشروط بیگانه مىنماید؛ رابطه معنایى میان «ترس از عدم رفتار عادلانه میان یتیمان» و اجازه ازدواج با دو یا سه و یا چهار زن چیست؟
اینها سه ملاحظه یا سه پرسش است، و پرگویى نکردیم اگر بگوییم: هیچ پژوهشگر باانصاف، و مصرّ بر قانع شدن قلبى نیست مگر اینکه این نکات در برابرش نمایان مىشود، و بر عهده اوست که پیش از هر چیزى اینها را بررسى کند.
پس همراه من سراغ مفسران بیایید، تا دیدگاهها و روایاتى را که در این آیه مىآورند ببینیم، شاید مایه تابش نورى شود که ما را در فهم روشن و درست موضوع کمک کند.معروفترین دیدگاهها
1- نظر عایشه
در صحیح مسلم و بخارى و غیر آن، به نقل از عروة بنزبیر آمده است که وى از خالهاش عایشه امالمؤمنین در باره این آیه پرسید: او گفت: پسرخواهرم! این آیه در باره دختر یتیمى است که در دامن ولىاش است و وى در مال دختر شریک مىشود. از مال و زیبایى او خوشش مىآید، مىخواهد با او ازدواج کند، بدون اینکه عادلانه به او مهریه دهد، یعنى همانند مهریهاى که به دیگرى مىدهد به او نیز بدهد. از اینرو اینان از ازدواج با این دختران نهى شدند مگر اینکه با آنان به عدالت رفتار کنند و به آنها بالاترین مهریه مرسوم را بدهند. به مردان دستور داده شد زنانى را که مىخواهند بگیرند، غیر از این دختران باشند.
عایشه افزود: مردم پس از نزول این آیه از رسول خدا(ص) در باره این دختران نظر خواستند. خداوند این آیه را فرستاد:
«و یَسْتُفْتُونَکَ فى النساءِ قُلِ اللَّهُ یفتیکم فیهنّ و ما یُتلى علیکم فى الکتابِ فى یتامَى النساءِ الّلاتى لا تأتُونهنّ ما کُتِبَ لهنّ و تَرغَبون أن تنکحوهنّ؛(4)
در باره زنان از تو نظر مىخواهند. بگو خداوند در باره آنان به شما نظر مىدهد و در باره آنچه در قرآن بر شما خوانده مىشود در زمینه دختران یتیمى که حقوقشان را نمىدهید و میل دارید با آنان ازدواج کنید.»
عایشه گفت: چیزى که خداوند فرموده «در قرآن براى شما خوانده مىشود» آیه نخست است که خداوند گفته است:
«و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء.»
عایشه افزود: منظور از سخن خداوند در آیه دیگر که مىگوید: «و ترغبون أن تنکحوهنّ» کسى است که از ازدواج با دختر یتیمى که پیش اوست ولى مال و زیبایى کمى دارد، خوددارى مىکند. از اینرو این مردان از ازدواج با دخترانى که مال و زیبایى دارند، نیز نهى شدند مگر اینکه ازدواج عادلانه باشد.
* * *
این نخستین روایتى است که مفسّران هنگامى که شروع به تفسیر این آیه مىکنند، آن را مىآورند. این روایت را با سند قوى، بخارى، مسلم، نسائى، بیهقى، ابنجریر، ابنمنذر، و ابنابىحاتم نقل کردهاند. همان گونه که مفاد آن نزد اهل سنت ثابت است، نزد امامیه نیز ثابت است. چنان که علامه طبرسى (از مفسّران شیعه) در کتاب «مجمعالبیان» این روایت را از عایشه نقل کرده، گفته است:
این معنا در تفسیر اصحاب ما نیز آمده است. آنان گفتهاند: این جمله متصل به جمله «و یستفتونک فى النساء ...» مىباشد. حسن و جُبّائى و مبرّد نیز آن را گفتهاند.(5)
از اینرو مفسّران به پذیرش این روایت تمایل دارند و آیه را براساس مفاد آن تفسیر مىکنند.
خلاصه آنچه این روایت مىفهماند اینهاست:
1- خداوند «اوصیاء» (= کسانى که دختران یتیم پیش آنانند) را از ازدواج با دختران یتیم - در صورتى که مىترسند با آنان به عدالت رفتار نکنند - باز مىدارد.
2- مقصود از رفتار غیر عادلانه این است که بالاترین مهریه مرسوم، به آنان پرداخت نشود.
3- منظور از «یتامى» در آیه «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى» دختران یتیم است و مراد از «نساء» در آیه «فانکحوا ما طاب لکم من النساء» غیر دختران یتیم است. مفاد سخن این است:
«اگر - اى اوصیا - ترسیدید در باره دختران یتیمى که تحت ولایت شما هستند به عدالت رفتار نکنید، یعنى بالاترین صداق مرسوم را هنگام ازدواج به ایشان ندهید، سراغ ازدواج با زنان دیگرى بروید که مىخواهید، دو، سه، یا چهارتا ...».
ربیعه گفته است: یعنى دختران یتیم را رها کنید؛ برایتان چهارتا همسر را حلال کردم. در ازدواج با دیگران به شما اجازه دادم تا به دختران یتیم ستم نکنید. این حکم مثل آن است که کسى بگوید: زنان دیگر، زیادند و براى شما اگر بخواهید چهارتا هست، از اینرو آن دختران را رها کنید و سراغ دیگران بروید.
4- میان این آیه و آیه سوره نساء (یستفتونک فى النساء) ارتباط وجود دارد. به این خاطر که منظور از آیه «و ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء»، جمله «و ان خفتم الّا تقسطوا ...» است.
5- منظور از آیه «و ترغبون أن تنکحوهنّ» خوددارى از ازدواج با آنان است، نه تمایل به آن.
6- این روایت در باره اینکه منظور از جمله «و اللاتى لا تؤتونهنّ ما کتب لهنّ» (آیه 127) چیست، چیزى بیان نکرده، ولى از عایشه در تفسیر این آیه روایتى نقل شده که: منظور این است مهریهاى که براى آنان واجب شده به ایشان پرداخت نشود.(6) این معنا با نظر عایشه در باره «و ان خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى» هماهنگى دارد، زیرا مراد از عدم عدالت را میل به نپرداختن مهریه دختر یتیم دانسته است.
این نظر امالمؤمنین عایشه است، و بیشتر مفسران آن را پذیرفتهاند؛ به خاطر اینکه سندش - چنان که گفتیم - قوى است و معناى آن نیز طبق نظر اینان قوى مىباشد.نقد ما به این نظر:
ما معتقدیم این دیدگاه به رغم قوّت سند آن، از نظر محتوا و معنا قوى نیست، و اشکالات زیادى بر آن وارد است که بیان خواهیم کرد. نباید این گونه برداشت شود که چون این نظر عایشه است دیگر مانع پژوهش و نقد مىشود. چرا که عایشه آن را به پیامبر(ص) نسبت نداده، نصّى را از حضرت نقل نکرده تا آن را بپذیریم و معناى آیه را مطابق سخن پیامبر بدانیم. در این زمینه، گفته هیچ کسى جز رسول خدا(ص) حجیت ندارد؛ صحابه نیز در تفسیر این آیه اختلاف کردهاند و از آنان معنایى مخالف تفسیر عایشه روایت شده است. پس اشکالى ندارد اگر روشن شد که حرف حق غیر از مطلبى است که عایشه مىگوید، به رغم احترام به مقام بزرگ او، با وى مخالفت کنیم.
اینها اشکالات یاد شده است:[اشکال اوّل:]
اگر هدف بازداشتن «اوصیاء» از ستم به دختران یتیم از طریق ازدواج کردن با آنان به کمتر از مهرالمثل باشد، روش بیان چنین مطلبى، یا این است که به صراحت از آن نهى شود، مثلاً گفته شود: مهر دختران یتیم را کم نگذارید؛ یا این است که قانونى صریح در باره حق آنان بیان گردد، مثلاً گفته شود: مهر آنان را کامل پرداخت کنید. اما اینکه براى بیان چنین معنایى گفته شود: «اگر ترسیدید که در باره دختران یتیم به عدالت رفتار نکنید، پس با تعداد زنانى که مىخواهید ازدواج کنید ...» بعید است، زیرا:
اوّل: این بیان، نهى مستقیم از بىعدالتى به دختران یتیم نیست. اما هدف این آیات مىطلبد که از بىعدالتى مستقیماً نهى شود، زیرا مقصود تشریع قانونى است که موجب حفظ اموال دختران یتیم شود.
دوم: کلمه «تقسطوا» اختصاص به عدالتورزى در پرداخت مهریه ندارد، چرا که «إقساط» عبارت است از قیام به قسط در هر عملى، که در آیه دیگرى (آیه 127) به این صورت بیان شده است: «و أن تقوموا للیتامى بالقسط؛ با یتیمان به عدالت رفتار کنید». بنابراین تفسیر آن به بخشى معیّن و محدود یعنى مهریه، بىوجه و دلیل است. چقدر دور از ذهن است که مهریه داراى چنان جایگاه و اعتبار قوى نزد شارع باشد که به خاطر اینکه به صورت کامل و بىنقص به دختر یتیمى پرداخت گردد، افراد همشأن وى از ازدواج با او باز داشته شوند و راه ازدواج با زنان دیگر به خاطر حفظ بخشى از مال دختر یتیم گشوده گردد. آیا این موضوع با روح اسلامى سازگار است که در گفتهاى مانند این سخن پیامبر(ص) مىدرخشد: «ازدواج کن هر چند مهریه یک انگشتر آهنى باشد»؟![مغالطهاى ساختگى]
در اینجا موضوعى مختصر را در حاشیه بیان مىکنیم. نقل مىکنند روزى عمر بالاى منبر سخنرانى مىکرد. در صحبت، از افزایش مهریه زنان نهى کرد. زنى به او گفت: نهى تو با سخن خدا هماهنگى ندارد که مىگوید:
«و اگر خواستید به جاى همسر خود، همسرى دیگر بگیرید، و به او مال بسیارى به عنوان مهر دادهاید، چیزى از آن را پس نگیرید.»(7) خداوند اجازه داده است که مهر به اندازه «قِنْطار» (= مال بسیار فراوان) باشد، پس چگونه از بالا بردن مهر نهى مىکنى! عمر از رأیش برگشت و به خودش گفت: «همه مردم از تو - اى عمر - آگاهترند حتى زنان» و در نقل دیگرى است که گفت: یک زن درست گفت اما عمر به خطا رفت!
دلیلى که نقل شده زن به آن استدلال کرد، جز مغالطه نیست، زیرا قرآن کریم در این آیه در صدد مشخص کردن میزان مهر و بیان حداکثر و حداقل آن نیست. فقط در صدد این است که شوهران را وقتى مىخواهند همسر را طلاق دهند و زن دیگر بگیرند، از طمعورزى در مهریه همسرانشان، هر چقدر که باشد باز دارد، از اینرو به شکل مبالغهگونه بیان کرده تا گمان نشود زیاد بودن مهر مجوّز چشم طمع داشتن در آن است. بنابراین، طرح موضوع «قنطار» امرى فرضى است که با آن حکم نهى کامل مىشود، اما دلالت بر رضایت شارع به مهریه بسیار نمىکند؛ نهایت نتیجهاى که بر آن دلالت مىکند درستى عقدى است که بر پایه مهریه زیاد صورت گرفته است. چقدر فرق است میان صحت عمل، و حکمى که شارع به خاطر مصلحت و سبک کردن بار از دوش مردم، برمىگزیند و دوست دارد و مردم را از هر آنچه که پیوند زناشویى را دشوار مىکند باز مىدارد.
شبیه این مطلب، سخنى است که از پیامبر(ص) نقل شده: «کسى که مسجدى را براى خدا بسازد، هر چند به اندازه جاى تخمگذارى قطا (= پرندهاى شبیه کبوتر) باشد خداوند کاخى را در بهشت براى او بنا خواهد کرد.» این فرمایش در واقع مبالغه در دست یافتن به ثواب حتى به خاطر ساختن مسجدى کوچک است، و به ذهن هیچ کس خطور نمىکند که مردم در ساختن مساجد تشویق شوند، هر چند به اندازه جاى تخمگذارى یک پرنده باشد!
بنابراین دیدگاهى که این روایت، از زبان عمر بنخطاب گزارش کرده، دیدگاهى درست و هماهنگ با روح اسلام در آسانسازى ازدواج و موافق با آموزههاى اسلام براى برپایى پیوند زناشویى و تشویق به آن است. اما گفته این زن، داراى مغالطهاى است که بر مانند عمر، با توجه به توان فکرى و آگاهى فقهىاش [!]، پنهان نمىماند. از اینرو علاقهاى به پذیرش این داستان ندارم و ترجیح مىدهم از قصههایى ساختگى، با هدفى مشخص باشد. و چه بسا هدف آن بیان انصاف عمر و سرعت برگشت او به حق باشد. در حالى که اگر مىفهمیدند مىدانستند وى چقدر از این منفعتسازى و فضیلتتراشى بىنیاز است.
این نکته حاشیهاى بود که خواستیم بیان کنیم، و بیگانه از موضوع هم نیست، چرا که به این وسیله مىخواهیم نظرمان را در این باره بیان کنیم که مهر، زیاد باشد یا کم، در نگاه شارع داراى چنان اهمیتى نیست که به خاطر اصل یا تکمیل آن، باعث شود راه ازدواج با دو یا سه و یا چهار همسر را بگشاید. پس از این حاشیهروى، به اشکالاتى که بر روایت عایشه وارد است برمىگردیم.
سوم: لفظ «یتامى» شامل مذکر و مؤنث است ولى عایشه منظور از آن را فقط مؤنث یعنى دختران یتیم قرار مىدهد؛ تا با گفته وى سازگارى یابد که مقصود از «عدم عدالتورزى» جایى است که «وصى» علاقهمند به ازدواج با دختر یتیم، بدون پرداخت کامل مهرالمثل اوست.
ما جاهایى که قرآن لفظ «یتامى» را به کار برده نگاه کنیم مىبینیم در تمام این موارد، مقصود مذکر و مؤنث با هم است؛ مانند «و آتوا الیتامى اموالهم»، «و ابتلوا الیتامى»، «إنّ الذین یأکلون اموال الیتامى ظلماً» و «أنْ تقوموا للیتامى بالقسط» و همه اینها در سوره نساء است. در غیر سوره نساء نیز آمده است، مانند آیه «و یسألونک عن الیتامى قل اصلاح لهم خیر» و «الیتامى و المساکین و ابنسبیل» و دیگر آیات. از اینرو اگر منظور قرآن فقط دختران یتیم باشد، به آن تصریح مىکند، چنان که در آیه «و ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء» است.
بنابراین عرف قرآن بر پذیرش نظر عایشه مبنى بر اینکه منظور از آیه «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى» فقط دختران یتیم است همراهى و کمک نمىکند. در نتیجه تفسیرى که نیازمند این تخصیص است، علاوه بر تخصیصى که در باره عدالتورزى صورت گرفت و محدود به موضوع مهر شد، تفسیرى قوى نخواهد بود.
چهارم: لفظ «نساء» در آیه «فانکحوا ما طاب لکم من النساء» عامّ است و دختر یتیم و غیر یتیم را در بر مىگیرد، چرا که «نساء» اسم جمع براى زن است و از ریشه خودش مفرد ندارد، ولى مفردش «امرأة» یا «مرأة» است که مؤنث است. به انسان مذکر «امرء» یا «مرء» گفته مىشود. در این صورت عایشه تخصیص سومى را آورده که منظور از «نساء» در این آیه افرادى غیر از دختران یتیم است. به این ترتیب وى با سه تخصیص در یک جمله تصرّف کرده است. و ما مىتوانیم در برابر تفسیرى که مجبور به این کار مىشود توقف کنیم و نپذیریم.
پنجم: بر فرض که «فإنْ خفتم ألّا تسقطوا فى الیتامى» مربوط به دختران یتیم به گونهاى که در روایت عایشه آمده باشد اما نیازى نیست که جواب شرط، آن گونه باشد که آیه بیان کرده و پیشنهاد ازدواج با دو یا سه یا چهار زن از غیر دختران یتیم را داده است. و اینکه این اجازه به شرط اطمینان است و گرنه با ترس از عدم عدالت واجب است به یک همسر بسنده کند یا با کنیزان زناشویى داشته باشد. اینها همه پیامدهایى است که بدون اینکه نیاز به آن باشد آورده شده است.
شأن قرآن بالاتر از این است که با دورترین مناسبت حمل بر چنین معنایى شود، نیز بالاتر از این است که حکمى را در باره دختران یتیم مقرر کند و از آن به یک حکم اجتماعى مهم یعنى حکم چندهمسرى، منتقل شود و آن را در کنار و پیرو حکمى دیگر قرار دهد که بىربط و یکباره آورده شده است.اشکال دوم:
پرداخت کامل مهریه زنان، و «نِحْله» (بخشش) شمردن آن براى آنان، نیز بیان اینکه حقى است که براى هیچ کس روا نیست بدون رضایت زن از آن چیزى برگیرد، دستورى است که در آیه بعدى آمده است:
«و آتُوا النساءَ صَدُقاتهنَّ نِحْلَةً، فإنْ طبنَ لکم عَن شىء منه نفساً فکلوه هَنیئاً مَریئاً؛
و به زنان، مهریههایشان را به عنوان نحله و بخشش بدهید. اگر چیزى از آن را به شما به طیب خاطر واگذار کردند، آن را به گوارایى بخورید.»
این حکم عمومى در باره مهریه زنان است، چه دختران یتیم و چه غیر آنان. آیا مىپذیرید که آیه نخست اصل این حکم را بیان کند و آن گونه که خیال کردهاند دور این حکم بچرخد، اما آیه بعدى به مهریه تصریح کند و توضیح دهد؟ فایده این تکرار یک بار با اشاره، بار دیگر با عبارتى صریح چیست؟ آیا مشابه آن در مواد قانونگذارى و جملات قانون وجود دارد؟اشکال سوم:
اگر موضوع چنان است که عایشه مىگوید، چرا جواب جمله شرطیه به این صورت آمده: «پس با زنانى که میلتان هست، دوتا دوتا، سهتا سهتا، و یا چهارتا چهارتا ازدواج کنید» و اجازه ازدواج - چنان که مقتضاى حال است - با یک نفر شروع نشده است؟ به عنوان مثال گفته شود: یکى یکى، دوتا دوتا، سهتا سهتا و یا چهارتا چهارتا.
آیا سخن در باره کسى نیست که مىخواهد با دختر یتیم ازدواج کند، بدون اینکه انصاف و عدالت در مهریه را رعایت کند؟ در این صورت باید به او گفته شود: او را رها کن و با یکى دیگر ازدواج کن. گمان ندارم مناسب باشد به او گفته شود: وى را رها کن و دوتا دوتا، یا سهتا سهتا، و یا چهارتا چهارتا زن بگیر.
اگر آیه مىخواست چندهمسرى را بیان کند، با یکى شروع مىکرد، سپس دوتا و ... که نزدیکتر به مقتضاى مقام سخن، بر حسب آنچه اینان تصوّر مىکنند، بود.اشکال چهارم:
این روایت میان آیه: «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى» و آیه «و یَسْتَفْتُونَک فى النساء» پیوند مىدهد. اصل این پیوند میان دو آیه مسلّم است و انکار نمىکنیم، اما به شکلى که در ادامه بیان خواهیم کرد اما این روایت، «و ترغبون أن تنکحوهنّ» را به معناى «و ترغبون عن أن تنکحوهنّ؛ از ازدواج با آنان دورى مىکنید» تفسیر مىکند، با اینکه به ذهن تبادر مىکند که به معناى «فى» است نه «عن» (یعنى علاقه به ازدواج با آنان دارید). و همین معنا مناسب علاقهاى است که در ازدواج با دختران یتیم در آیه «و إنْ خفتم الّا تقسطوا» وجود دارد.
دیگر اینکه «و ترغبون أن تنکحوهنّ» در ضمن «و یستفتونک» وارد شده است؛ آیا مىپذیرید کسى در باره زن زشتى که از ازدواج با او خوددارى مىکند، بپرسد: من از او بدم مىآید چکار کنم؟ چیزى که سؤال مىشود وضعیت دختر یتیمى است که مورد علاقه است. در باره او است که وصىاش مىپرسد: علاقهمند به اویم؛ آیا با او ازدواج کنم؟اشکال پنجم:
تفسیر «اللاتى لا تؤتونهنّ ما کتب لهنّ» به منع زنان از مهریهشان، خوب نیست، زیرا در باره مهریه در این وقت (که هنوز ازدواج صورت نگرفته) فرض این است که سخن در باره کسى است که به ازدواج با دختر یتیم علاقه دارد یا ندارد، و این علاقهاى است که هنوز جامه عمل نپوشیده تا چیزى به نام مهریه باشد که براى آنان واجب شده است.
تفسیر مناسب، طبق شهادت تاریخ زنان عرب این است که خداى تعالى با این کلام، رفتارى را که برخى داشتند و نمىگذاشتند زنان ارث ببرند، باطل مىکند و از منع حقى که خداوند براى آنان، طبق بیان آیات نخست این سوره، مقرر کرده باز مىدارد. این آیات حق زنان را ثابت مىکند، همان گونه که حق مردان را مقرر مىدارد.
* * *
با توجه به این اشکالات روشن مىشود که دیدگاه عایشه قانعکننده نیست، و آیه بر این فرض، به گونهاى عجیب دچار عدم پیوند میان اجزا خواهد بود، نیز برخوردار از واژههایى خواهد بود که نیازمند تخصیص است، و این فرایند، (کاستى در فصاحت و بلاغت) چیزى است که شأن قرآن از آن برتر است، و بلاغت و اعجاز قرآن از آن بالاتر: «کتابٌ اُحْکمِتْ آیاتُه ثم فُصِّلتْ مِنْ لدن حکیمٍ خبیرٍ؛ کتابى که از سوى دانایى آگاه، آیات آن استوار شده، سپس تفصیل یافته است.»(8)
* * *
گفتههاى دیگرى را که در تفسیر آیه روایت شده است، پى مىگیریم:(9)دیدگاه دوم:
از ابنعباس، ضحاک، ربیع، مجاهد، سعید بنجبیر، سدّى و قتاده، براساس نقل ابنجریر، روایت شده:
مردم در دوره جاهلى با ده زن یتیم ازدواج مىکردند، و شأن یتیم را بزرگ مىشمردند، اما شأن و جایگاه یتیم را در اعتقادشان از دست دادند، و ازدواجى را که در دوره جاهلى انجام مىدادند رها کردند، و از روش نادرست تازه دست برنداشتند. از اینرو خداى تعالى فرمود: «و إنْ خِفْتُم ألّا تُقْسِطُوا فِى الیتامى فانْکِحُوا ما طابَ لکم مِن النساء مثنى و ثلاثَ و رباعَ» و آنان را از ازدواجهایى که در جاهلیت مىکردند باز داشت.
ابنجریر گفته است: به اینان گفته شد: اگر ترسیدید در باره دختران یتیم عدالت نورزید، نیز در مورد زنان نیز بترسید به عدالت رفتار نکنید. از اینان جز یک تا چهار نفر را نمىتوانید به همسرى بگیرید. اگر باز ترسیدید با داشتن بیش از یک همسر، عدالت نورزید، فقط با یک زن یا کنیزانى که در اختیار دارید ازدواج کنید.نقد دیدگاه
اشکال اوّل:
این نظر، موضوعى مخالف با واقعیت تاریخى را در باره رفتار مردم دوره جاهلى با یتیم و نگرانى آنان از عدم عدالت در باره وى ترسیم مىکند. نیز بیان قرآن کریم با این تصوّر هماهنگ نیست، زیرا اگر یتیم در دوره جاهلى داراى شأن و مقام بالایى بوده، جامعه از بىعدالتى در امور یتیمان مىترسیده، تا اندازهاى که این آیه اهتمام و توجه به یتیم را بازگو مىکند و وضع زنان را با آن مىسنجد، پس چه چیز قرآن را وا داشته در بسیارى از آیات در باره یتیمان سفارش کند؟ آیاتى مانند «أ رأیت الّذى یکذّبُ بالدّینِ فذلک الّذى یَدُعُّ الیتیمَ»،(10) «و لا تَقْرَبُوا مال الیتیمِ الّا بالّتى هِىَ أحسنُ حتى یبلغَ اَشُدَّه»(11) و «و آتوا الیتامى اموالَهم و لا تتبدَّلُوا الخبیثَ بالطیِّب، و لا تأکُلُوا اموالَهم الى اموالِکُمْ انّه کان حُوباً کبیراً.»(12)
اشکال دوم:
اگر معنا آن گونه بود که اینان مىگویند، طبیعى این بود که مثلاً گفته شود: «اذا کنتم تخافون» یا «اذ کنتم تخافون».
چون اوّلاً: کلمه «اذا» جایى به کار مىرود که وقوع شرط آن حتمى باشد، اما «ان» جایى به کار برده مىشود که وقوع شرط مشکوک باشد؛ از اینرو جایگاه معنایى که اینان ذکر مىکنند مىطلبد «اذا» بیاید، نه «ان».
دوم: اگر کلمه «اذ» به کار رفته بود، مناسب اینجا بود، زیرا این کلمه، ظرفى است که منشأ حکم آتى یا علت و فلسفه آن است. گویا گفته است: همان گونه که مىترسید در باره یتیمان عادلانه رفتار نکنید، نیز بترسید نسبت به زنان عدالت نورزید.
سوم: وقتى کلمات شرط بر فعل ماضى داخل شود آن را مضارع مىکند؛ وقتى گوینده مىگوید: اگر از من اطاعت کردى جبران مىکنم، به شنونده مىفهماند اطاعت در آینده را مىخواهد، نه اینکه با او در باره اطاعتى که اینک وجود دارد سخن مىگوید.
اگر جاى این معنا بود، روش طبیعى در جمله شرط و کلمات شرطى این است. در جواب هم همین گونه گفته مىشود. چرا که روش طبیعى این بود که گفته شود: «اذا کنتم تخافون ...؛ وقتى مىترسید، تعداد همسرى نگیرید که شما را به ستم در حق آنان بکشاند» یا تعبیرهایى مانند آن. اما اینکه با صیغه امر گفته شود «فانکحوا ما طاب لکم؛ با آنچه مورد خواست شماست ازدواج کنید» که دلالت بر علاقه به اجراى آن دارد، نیز با لفظ «ما طاب لکم» که دلالت بر رعایت خواست آنان در مورد چندهمسرى دارد، نه زدودن این علاقه و خواست که مناسب رفع ستم است، امرى بعید است و ذوق ادبى گواه بعید بودن آن است. کتاب الهى برتر و بالاتر از این است که حمل بر چنین معناى متروکى شود که نه لفظ آن را همراهى و مساعدت مىکند و نه اسلوب و نه واقعیت امر.
* * *دیدگاه سوم:
گفته شده است: براى مسلمانان، به سبب ایمان و اعتقاد، عهدهدارى امور یتیمان و خوردن اموال آنان، دشوار بود و دورى مىکردند؛ از اینرو خداوند فرمود: اگر از این امر دورى مىکنید و پذیرش آن برایتان دشوار است، از زنا نیز دورى کنید و با همسر مباح زناشویى کنید، یکى تا چهارتا.
دیدگاه چهارم:
برخى گفتهاند: معنا این است: اگر از همغذا شدن با یتیمان پرهیز مىکنید، از اینکه چندهمسر بگیرید و میانشان عدالت نورزید نیز خوددارى کنید؛ با آنان به تعدادى ازدواج کنید که مطمئن هستید ستم نمىکنید.
این دو نظر، از دو دیدگاه قبلى ناسازگارى بیشترى دارد. در تمام این دیدگاهها آشکار است که پیوند میان شرط و جزا نادیده گرفته شده است، به گونهاى که خواننده را قانع نمىکند و آرام نمىسازد. بنابراین، حق داریم نظر به ردّ همه این دیدگاهها داشته باشیم.
* * *نگاهى تازه
خلاصه تفسیر درستى که به نظر ما مىرسد و اشکال جدّى بر آن وارد نیست و به آن اطمینان خاطر داریم، هر چند روایتى در باره آن وارد نشده، و از کسى نیز پیش از این سراغ نداریم این است:
1- عربها در دوره جاهلى یتیمان و زنان را ضعیف مىشمردند. از مظاهر ناتوانشمارى این بود که:
- کودک و زن را از میراث محروم مىکردند.
- اگر زنان و کودکان یتیم اموالى جز میراث داشتند نیز به آن طمع مىورزیدند، و آنها را با اموال خود در مىآمیختند، یا مال نامرغوب خود را با اموال خوب آنان عوض مىکردند، و در گرفتارىها سراغ آن مىرفتند و از هزینه کردن اموالشان براى نیازهاى خود پرهیز نمىکردند.
- زنان را هر جا ممکن بود، در تنگنا گذاشته، محدود مىکردند تا از سختگیرى بهره ببرند. وقتى مرد همسر پدر یا همسر برادرش را به ارث مىبرد، مىتوانست او را محدود کند تا با پرداخت مالى خود را آزاد سازد، و وقتى از همسرش ناراحت بود، او را بدون اینکه طلاق دهد، معلّق و بلاتکلیف مىگذاشت و با او رفتار زن بودن نمىکرد، به این هدف که زن با پرداخت مالى به مرد، خود را رها سازد. هنگامى که دختر یتیمى زیر دست او بود، وى را از ازدواج باز مىداشت تا یتیم اموالش را نگیرد، و ... .
2- اسلام نادرستى همه کارها را اعلام کرد و براى یتیمان حقوقى قرار داد و آنان را برتر از این قرار داد که در جامعه مورد ستم باشند؛ از اینرو وقتى این احکام از مسلمانان خواسته شد و با کسانى که به یتیمان و زنان ستم مىکردند، مخالفت شدید شد، نگرانى گستردهاى در جامعه اسلامى پدید آمد. این فضاى روحى عبارت بود از ترس نشست و برخاست و در آمیختن با یتیمان، تا عذاب الهى سراغشان نیاید. اما قرآن در این باره اجازه داد و براى مسلمانان روا شمرد تا وقتى که دنبال اصلاح و مصلحتاندیشى هستند، اموالشان را با اموال یتیمان در آمیزند، نیز به آنان آگاهى داد که یتیمها برادرانشان نیستند، بلکه نسبت به یتیمان «امین»اند، و مهم این است که میان آن دو، تمام جلوههاى همکارىِ برادرانه وجود داشته باشد.
به این صورت مشکل معاشرت و در آمیختن با یتیمان پایان یافت، اما مشکل دیگرى پیدا شد و آن اینکه: چگونه مىتوان در همه حال رفتار عادلانه با یتیمان داشت؟
3- شخص چه بسا از سرپرستى یتیمان به سبب دشوارى آن دورى مىکرد، زیرا براى رعایت حال آنان، ناچار به در آمیختن با آنان و دخالت در امورشان بود، و در میانشان دخترانى بودند، یا مادران بیوهشان را مىدید و با آنان رفت و آمد داشت، و این دشوارىهایى را به همراه داشت، چون مردى که بر زنى بیوه، و بر دختران وى وارد مىشود و به حکمِ وصى بودن، حق دارد آنان را ببیند و با آنان سخن بگوید و پیش آنان بنشیند، نسبت به انگیزههاى درونىاش اطمینانى نیست، از اینرو اگر مىخواست از این امر فاصله بگیرد و با فاصله گرفتن، عوامل انحراف را از خودش باز بدارد، یا دیدار و آشنایى را کاهش دهد، موجب کوتاهى و عدم رسیدگى عادلانه در حق یتیمان به شکلى که خداوند دستور داده و به گونهاى که رسیدگى و اصلاح اموال آنان و شناخت مشکلات و رسیدگى درست به امور خودشان مىطلبد، بود.
4- بنابراین اوصیا میان دو رنج برخاسته از این دو وظیفه بودند: یکى وظیفه رسیدگى عادلانه به یتیمان به گونهاى درست، که مىطلبید با آنان رفت و آمد و نشست و برخاست داشته باشند، در حالى که میان آنان زنانى مناسب ازدواج وجود داشتند و میانشان در بسیارى وقتها خود مادرشان هم بود، مادرى که شوهرش مرده است، و شاید هنوز جوانى و آمادگى براى ازدواج داشته باشد. دیگرى، وظیفه حفظ خود و دورى از انحراف بود. شایسته نیست مؤمن خود را در وضعى قرار دهد که مورد فتنه و فریفتگى باشد. پس راه رهایى از این تنگنا چیست؟
راه آن عبارت از حکمى است که آیه بیان کرده است: «و إنْ خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى»؛ یعنى اگر در مورد یتیمان ترسیدید. مىگویم در باره یتیمان، چون مىفهمم که ضمیر براى همه یتیمان است، پسر و دختر. آیه مىگوید: اگر در مورد یتیمان ترسیدید به عدالت رفتار نکنید، به خاطر پرهیز از رفت و آمد و همنشینى با آنان در خانههاشان که خالى از دخترانى یتیم یا زنانى بیوه نیست، راه رهایى از این امر «چندهمسرى» است.
این آن چیزى است که راه حل این مشکل است. بنابراین خداوند، در چنین شرایطى به مرد اجازه داده است که وقتى اطمینان دارد ستم نمىکند، بیش از یک همسر داشته باشد. پس اوصیا از این راه وارد شوند. هر کدام از آنان یک همسر دارد، اشکالى بر او نیست تعداد زنى که مناسب خود مىداند را به آن ضمیمه کند و با یکى از دختران یتیم که سرپرستى مىکند یا با خود مادر ازدواج کند، و به این شکل ورودش به این خانه ورودى خواهد شد که سرانجام آن مورد اطمینان است. با این کار میان رعایت مصلحت یتیمان به شکل مطلوب و حفظ خود و دیگرى از زمینهها و عوامل شرّ و انحراف جمع خواهد کرد.
5- با این تفسیر پیوند آیه دیگر با این آیه و دیگر آیات مربوط به اصلاح امر یتیمان به صورتى کاملاً روشن، معلوم خواهد شد.
توضیح اینکه: گفتیم مسلمانان در باره زنان از پیامبر(ص) مىپرسیدند، نیز در باره احساس دشوارى که در رسیدگى به امور آنان داشتند، مانند علاقهمند شدن سرپرست به دختر یتیمى که در اختیار داشت.
نیز اشاره کردیم که عرف جامعه این بود که به زنان یا فرزندان ارث ندهند.
آیه مىگوید: «یَسْتَفْتُونَکَ فىِ النساء؛ در باره زنان از تو پرسش مىکنند.» سپس به احکامى که قبلاً در باره زنان و فرزندان ناتوان و دستورى که به صورت عمومى براى رسیدگى عادلانه به امور یتیمان بدون سستى و سهلانگارى در قرآن آمده، ارجاع مىدهد و مىگوید: «قُل اللَّهُ یُفْتیکُمْ فیهنَّ و ما یُتْلى علیکُم فى الکتابِ فى یتامى النساء؛ بگو: خداوند در باره آنان به شما پاسخ مىدهد و آنچه در قرآن در باره یتیمان زنان خوانده مىشود.»
به تعبیر «یَتامَى النساء» توجه کنید که چگونه به جمله «و إنْ خفتم ألا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء» در آیه پیش اشاره مىکند. آنگاه مىگوید: «اللّاتى لا تُؤتُونَهنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ؛ زنانى را که به آنان، آنچه را خداوند برایشان مقرر کرده نمىپردازید» که سهمشان در ارث است.
تعبیر «ما کتب لهنّ» تنها با چیزى که ثابت و مقرر و قطعى است سازگار مىباشد. خداوند سهام ارث را در آیه مواریث با تعبیر «فریضةً مِنَ اللَّه» وصف کرده است. پیشتر گفتیم که اگر منظور نپرداختن مهریه باشد، تناسبى با این تعبیر ندارد، چون ازدواجى صورت نگرفته تا گفته شود مهریه و قرار مکتوب.
سپس آیه مىافزاید: «و تَرْغَبُون اَنْ تنکِحُوهن» که علاقه به ازدواج با زن بیوه یا دختر یتیم است، که در آیه قبل با جمله «فانکحوا ما طاب لکم» بیان شده است، یعنى اجازه چندهمسرى با ملاحظه علاقه مرد و رضایت زن، با اعتقاد به اینکه علاقهمند او است، با هدفى که بیان کردیم صورت گرفته است، یعنى رسیدگى کاملاً عادلانه به امور یتیمان.
سپس مىگوید: «و المستضعفین مِنَ الوِلْدان». که پسران یتیم «مستضعف» را به دختران یتیم مستضعف، عطف مىکند، زیرا «ولدان» جمع «ولید» به معناى پسربچه مىباشد. مؤنث آن «ولیده» است که جمع آن «ولائد» مىشود.
پایانبخش آیه نیز جمله «و أنْ تَقُومُوا للیتامى بالقسط» است؛ یعنى رفتار کاملاً عادلانه با همه یتیمان داشته باشید؛ به گونهاى که خداوند در جاهاى مختلف قرآن عزیز دستور داده است.
6- در اینجا مناسب است توجه کنیم که مقصود از ربط دادن اجازه چندهمسرى - در این آیه - به ترس از بىعدالتى با یتیمان این نیست که اجازه فقط محدود به این شرط (یعنى ترس از بىعدالتى با یتیمان) شود، زیرا این شرط موضوعیت ندارد و مورد نظر نیست، ولى چون یکى از مواردى است که مجوّز چندهمسرى است، مىتوان با استناد به این (ملاک)، موارد دیگر را سنجید، مثلاً:
بیمارى زن به گونهاى که امیدى به سلامت وى نباشد، یا بیمارىاى که مانع فرزنددار شدن وى است، یا مانع برآورده شدن خواست جنسى شوهر است، که مجوز چندهمسرى است.
اوضاع جنگ که طبیعت آن کاهش تعداد مردان از زنان است مجوز چندهمسرى است.
مسافرت طولانى شوهر که به خاطر موانع مالى یا عرفى نتواند همسرش را همراه ببرد، مجوز چندهمسرى است، همین طور هر کار داراى مصلحتى که شارع اصل آن را مىپذیرد و مانند مجوّزى است که آیه بیان داشت، یعنى نگرانى از بىعدالتى با یتیمان، که مىتوان آن را با مجوّزى که در آیه گفته شده مقایسه کرد و معتبر شمرد و به حساب آورد.
این امر با آنچه در باره همه همسران پیامبر(ص) سراغ داریم سازگارى دارد؛ چرا که حضرت با آنان تنها به خاطر چنین هدف شریفى ازدواج کرد:
با یکى از آنان به خاطر ترس از انحراف در دین ازدواج کرد، یعنى «سوده» دختر زمعه که جزء زنان مهاجر بود، و شوهرش مرد. رسول خدا(ص) دید اگر پیش خانواده و بستگانش برگردد او را آزار و فریب مىدهند و دچار انحراف مىکنند. از اینرو در برابر فداکارى وى (که به مهاجرت رفته و شوهرش مرده بود) او را به همسرى گرفت و وى را حفظ کرد.
«زینب» دختر عمهاش را به خاطر پیاده کردن دستور خداوند و از میان بردن و نادرست شمردن سنتى که در دوره جاهلیت بود (که ازدواج مرد با همسر مطلّقه فرزندخوانده را حرام مىدانستند) به ازدواج در آورد. در بخش بعدى در باره این بُعد ازدواج پیامبر(ص) توضیح بیشترى خواهد آمد.
«جویریه» دختر «حارث»، رئیس قبیله بنىمصطلق بود و مسلمانان وى و تعداد زیادى از افراد قبیلهاش را اسیر کرده بودند. پیامبر با وى ازدواج کرد، چون خواست با این روش، یارانش را به آزادسازى اسیران تشویق کند. مسلمانان گفتند: پس از ازدواج پیغمبر با «جویریه» درست نیست خویشان همسر رسول خدا را در اسارت نگه داریم. از اینرو همگى اسیران را آزاد کردند. این کار سیاستى موفق و مهربانانه توسط پیامبر بود.
همین طور هر ازدواجى را که رسول خدا انجام داد، داراى هدفى شریف بود، که مىتوان براى شناخت بیشتر و تفصیلى آن به کتابهاى سیره رجوع کرد.
7- سخن ما در بحثهاى پیش تنها مربوط به شرط نخست چندهمسرى مىباشد، یعنى جمله اوّل آیه که «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى؛ اگر ترسیدید با یتیمان عدالت نورزید» اما شرط دوم که در پایان آیه آمده، یعنى «فإنْ خفتم ألّا تعدلوا فواحدة؛ اگر ترس دارید عدالت نورزید، پس یک همسر بگیرید» شرطى است که مورد اجماع همه عالمان است. بنابراین کسى که از بىعدالتى میان همسران مىترسد جایز نیست به چندهمسرى اقدام کند.
توضیح بیشترى در باره این مطلب خواهد آمد.
به این ترتیب روشن مىشود:
1- چندهمسرى تنها به خاطر این هدف شریف تشریع شده است، یعنى علاقهمندى براى رسیدگى عادلانه به امور یتیمان، براى اجراى امر خداوند و رعایت مصلحت یتیمان. و اینکه این کار برنامهاى براى ارضاى نفس و جامه عمل پوشاندن به انگیزههاى (غریزى) علاقه به زنان نیست.
2- چندهمسرى با این تفسیر، دیگر از موضوع یتیمان بیگانه نیست و امرى بىارتباط که در احکام یتیمان گنجانده شده باشد نمىباشد؛ چرا که براى رفع مشکلات آنان در جامعه است؛ در وقتى که (از یک سو) مصلحت حکم مىکند کسى سرپرستى عادلانه آنان را داشته باشد، و (از سوى دیگر) آداب اسلامى حکم مىکند مرد از دیدار زنانى که نسبت به او بیگانهاند، دورى کند.
3- مىتوان بر این هدف و ملاک قیاس کرد و چندهمسرى را در موارد دیگر، وقتى علت و حکمتى باشد، مباح دانسته، اما هنگامى که انگیزهاى مانند برپایى عدالتى که قرآن کریم در باره یتیمان ذکر کرد، وجود ندارد ممنوع است.
4- این امر - در کنار برخوردارى از هدف درست - مشروط به این است که شوهر اطمینان به ستم نکردن داشته باشد. اگر از ستمورزى مىترسد واجب است که چند همسر نگیرد.
* * *
بررسى تحقق و شرط چندهمسرى، حق شرعى ولى امر است:
پیشتر گفتیم جمله «فإنْ خفتم الّا تعدلوا فواحدة» اجازه چندهمسرى را مقیّد مىکند به اینکه جواز تنها در صورتى است که اطمینان به ستم نکردن داشته باشد، اما کسى که مىترسد میان همسران عدالت نورزد، تعدد زوجات براى وى جایز نیست.
ترس و عدم ترس حالتى درونى است که انسان وقتى وضع خودش را بررسى کند و قدرت و توان مادى و اخلاقى و شرایط زندگىاش را بشناسد به آن پى مىبرد. در این حال است که در مورد خودش معناى خوف و اطمینان را مىفهمد؛ یعنى مىتواند در مورد خودش حکم کند و کار خود را به صورتى درست برنامهریزى کند، و اگر به قصورى پى برد مىترسد و وقتى آمادگى و توان کافى دید خاطرجمع مىشود.
در شریعت چیزى نیست که مانع وضع قرارى شود که شرایط و اوضاع جامعه در این زمینه را به شکل قانونى اجتماعى یا قضایى در آورد، و مردم در مورد چندهمسرى و مجاز بودن و نبودن به آن، در چارچوب این قانون قرار گیرند؛ زیرا ممکن است عوامل و انگیزههاى ازدواج، مردها را به سرکشى وا دارد و برخى به خوبى نتوانند وضع خود را درست ارزیابى کنند و در توان و ناتوانى خود درست فکر کنند. چه بسا این کار ضررى را متوجه همسر کنونى یا بعدى کند. وظیفه «ولىّ امر» است که مواظب ضرر باشد و از وقوع آن جلوگیرى کند و براى این کار راههایى را که صلاح مىداند در پیش گیرد. نظارت براى حرام کردن کار مباح نیست، چرا که کار مورد نظر امرى مباح ولى مشروط به دو شرط است:
یکى اینکه شخص داراى مجوّز و انگیزه شرافتمندانهاى باشد که مورد پذیرش شرع باشد؛
دیگر اینکه چندهمسرى به ستم و بىعدالتى نینجامد. بنابراین «ولىّ امر» نمىگوید آنچه را خداوند حلال کرده حرام مىکنم و آنچه مباح ساخته ممنوع مىسازم، بلکه مىگوید مواظب تحقق دو شرطى هستم که خداوند این «اجازه» را مقید به آن ساخته تا با عدم تحقق آن، ضررى واقع نشود که خداوند خوش ندارد و به آن اذن نمىدهد. پس وى با این کار خدمتگزار حکم شرعى است نه مانع آن.
* * *(بخش) دوم:
پرسشها و پاسخهاآیه سوره نساء را بررسى کردیم و دیدگاههاى موجود در آن را در معرض دید خوانندگان گذاشتیم و آنها را نقد کردیم. آنگاه نظر خود و دلیل آن را آوردیم. ولى نظرى که دادیم پرسشهایى را به دنبال دارد.
آیا حق داریم نظر عایشه را ردّ کنیم.پرسش نخست:
این نظر عایشه امالمؤمنین است که از جهت نقل، ثابت است، پس چگونه رواست با آن مخالفت کنیم؟
پاسخ:
به جز این نظر، چند نظر دیگر نیز هست که مال صحابه است و برخى از آنِ تابعان. این پرسش و اشکال، همان گونه که بر ما وارد است نسبت به صاحبان این دیدگاهها نیز وارد است؛ هر چه جواب آنان است پاسخ ما هم هست. عایشه این نظر را به رسول خدا(ص) نسبت نداد تا مسلمان ملزم به پذیرش آن باشد بلکه فقط دیدگاه اوست.
علاوه بر اینکه در تفسیر این دو آیه («و ان خفتم الّا تقسطوا» و «و یَسْتَفْتُونکَ فى النساء») نقلهاى دیگرى هم از عایشه وجود دارد. از جمله آنچه در صحیح مسلم به نقل از ابىبکر بنشیبه و ابىکریب آمده: ابواسامه به نقل از هشام و وى از پدرش و او از عایشه در باره آیه «و إنْ خفتم ألا تقسطوا فى الیتامى» نقل کرد: در باره مردى نازل شده که دختر یتیمى دارد، و او ولىّ و وارث دختر است، و دختر مالى دارد اما جز ولىّ کسى را ندارد که در صورت نیاز شکایت دختر را پىگیرى کند، لذا مرد به خاطر مال دختر، او را شوهر نمىدهد، در نتیجه به او ضرر مىزند و با او بدرفتارى مىکند. از اینرو (خداوند) فرمود: «و إنْ خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى، فانکِحُوا ما طابَ لکُمْ مِن النساء»؛ یعنى (ازدواج کنید با) «آنچه براى شما حلال کردم، و رها کن این دخترى را که به او زیان مىرسانى».
باز در صحیح مسلم آمده است که ابوبکر بنابىشیبه به نقل از عبدة بنسلیمان به نقل از هشام، به نقل از پدر هشام و او به نقل از عایشه در باره آیه «و ما یُتلى علیکم فى الکتاب فى یتامَى النساء اللاتى لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لهنَّ و ترغَبُون أن تنکِحُوهنّ» روایت کرده: این آیه در باره دختر یتیمى نازل شده که نزد مردى است. دختر، مرد را در مال خودش شریک مىسازد، مرد از ازدواج با او روىگردان است و خوش ندارد او را به ازدواج دیگرى هم در آورد تا دیگرى را شریک مال وى سازد. از اینرو او را محدود و ممنوع مىسازد؛ نه خودش با او ازدواج مىکند و نه به همسرى دیگرى در مىآورد.(13)
روایت دوم به صراحت مىفهماند مرد اگر بخواهد با دختر ازدواج کند، مىتواند این کار را بکند به شرطى که با او عادلانه رفتار کند. پس آیه در این صورت به ازدواج با دختران یتیم همراه با عدالتورزى تشویق مىکند نه اینکه از ازدواج با آنان (در صورتى که ترس از عدم رعایت عدالت در مهریهشان باشد) باز دارد.
هر چه که باشد، عایشه نظر خودش را دارد و پژوهشگر نیز حق دارد این دیدگاه را بررسى کند و آن را بر اصول پژوهش علمى و موازین نقد و ارزیابى عرضه بدارد؛ اگر به نظرش درست در آمد بپذیرد و گرنه مجاز است آن را ردّ کند.پرسش دوم:
اگر چندهمسرى مقیّد به آنچه باشد که گفتید، یعنى باید توجیه و مجوّز داشته باشد، پس چرا پیامبر اصحاب خود را به آن مقیّد و محدود نساخت؟ هیچ گاه نقل نشده کسى از صحابه در دوره رسول خدا(ص) و پس از آن، نسبت به چندهمسرى براى خود یا دیگران درنگ کرده باشد تا بررسى و معلوم کند که آیا توجیهى مشروع دارد یا ندارد. این سیره دلیل است که این «قید» معتبر نیست، چون اگر معتبر بود پیامبر اصرار مىورزید مردم را به آن مقید و محدود سازد و مراقب آنان باشد تا بداند آیا پاىبند دلیل بودهاند یا نه. اگر صحابه چیزى در این باره مىدانستند آن را نقل مىکردند و به آن پاىبند مىشدند، و مىدیدیم وقتى مىخواستند همسران دیگرى بگیرند مىپرسیدند آیا مجوّزى وجود دارد یا توجیهى وجود ندارد؟
پاسخ:
من مطلبى نگفتم که شبههاى را به دنبال داشته باشد؛ آنچه گفتم هرگز با سیره پیامبر(ص) و اصحاب ناهمگونى ندارد. توضیح اینکه من گفتم:
باید توجیهى مشروع، مشابه آنچه در آیه در باره ترس از بىعدالتى با یتیمان آمده وجود داشته باشد. این مجوز و توجیه، گاه مراعات وضع امت در شرایط جنگ و پىآمد کاهش مردان و بیوه شدن بسیارى از زنان است. این برایند از مهمترین توجیههاى چندهمسرى است. زنان بیوهاى که همسران خود را در جنگها از دست مىدهند، حق آنان است که مورد توجه قرار گیرند؛ توجهى که به انگیزه حل مشکل آنان باشد. به ویژه برخى از شوهرانى که در راه خدا کشته شدهاند آزمونى نیک داشته، در میدان جهاد فداکارى قابل توجه و ماندگار کردهاند. از اینرو بر عهده جامعه است که آن ایثار را مورد توجه قرار دهد. رسم وفادارى نیست که فرزندان و زنان بىسرپرست آنان را به حال خود گذارد تا بدون سرپرست و فردى دلسوز و مفید، به دشوارى زندگى را بگذرانند.
از اینرو فضا و شرایط جنگ، از مهمترین مجوّزهاى چندهمسرى است و در این باره تردیدى نیست.میانهروى اسلام و گواهى پیامبر
عربها در دوره جاهلى چند همسر مىگرفتند و این امر میانشان عیب نبود، تا اینکه اسلام آمد که دین میانهروى است. اسلام در هر حکمى که آورده پاىبند حدّ وسط است؛ نه به طرف افراط متمایل مىشود و نه به جانب تفریط. به این خاطر قرآن کریم خطاب به مسلمانان مىگوید:
«و کذلکَ جَعَلْناکُم امةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهداءَ على الناسِ و یکونَ الرسولُ علیکم شهیداً؛(14) و این چنین شما را امتى میانه قرار دادیم تا گواهانى بر مردم باشد و پیامبر بر شما گواه باشد.»
معناى «لتکونوا شهداء على الناس» این است: تا احکام و اصول و الگوهاى شما، مقیاس و میزانى درست باشد که احکام و اصول و الگوهاى مردم با آن سنجیده شود. این روند یکى از بهرههاى میانهروى است. «و یکون الرسول علیکم شهیداً» یعنى احکام و رفتارها و اصول و ملاکهاى پیامبر، مرجع و میزان درست سنجش باشد. لازمه این موضوع دو امر است:
یک: اسلام دین میانه است، پس تمایلى به یک طرف ندارد و بهترین کارها میانهروى است.
دوم: احکام و اعمال پیامبر (هنگام اختلاف یا اشتباه در شناخت حدّ میانه) مرجع مىباشد. بنابراین از سنت گفتار، کردار، الگوها و سیره پیامبر، آموزههایى را به دست مىآوریم که ما را به حکم و شریعت خدا هدایت مىکند.
این دو اصل با آنچه در باره چندهمسرى قایل شدیم همخوان است.
از جهت میانهروى مىبینیم که در برابر اسلام در این زمینه، یکى از این سه راه وجود داشت:
1- چندهمسرى را به صورتى مطلق، به همان وضعى که در دوره جاهلیت بود، اجازه دهد. به این ترتیب مرد مىتوانست بدون هیچ قید و شرطى، هر چقدر که مىخواست با زنان ازدواج کند.
هیچ یک از مسلمانان بلکه و غیر مسلمانان اختلافى ندارند که این کار هرج و مرج و در افتادن با طبیعت است و زیادهروى در اختیار و قدرت عمل مردان، بیش از تاب و توانشان مىباشد.
2- مرد را محدود به یک همسر کند و به او اجازه ندهد با داشتن وى، در هیچ حالى با دیگرى ازدواج کند.
این سو کاملاً در برابر طرف اوّل است. آنجا آزادى کاملى وجود دارد بدون هیچ قیدى اما اینجا محدودسازى کاملى که نه مردان و نه جامعه هیچ راه برونرفتى ندارند.
هر دوى اینها زیادهروى و تندروى است، و اسلام به هیچ کدام رضایت نمىدهد. پس جز این نماند که راهى میانبُر میان این و آن را بپیماید که در آن اصل محدودسازى و اصل روا دارى و تسامح را ملاحظه کند. قانونى در این باره، آمده است که میانهروى را محقق سازد:
3- همسران را به چهار نفر محدود ساخت، چون اغلب مرد نمىتواند با بیشتر از این تعداد عدالت بورزد و مسئولیتهاى زناشویى را بر عهده گیرد.
چندهمسرى تا چهار نفر را نیز امرى مجاز بدون ضابطه قرار نداد تا هر کس با تمام آزادى آن را انجام دهد و هدفى جز شهوترانى نداشته باشد و جزء «ذوّاقین» (= شهوترانان تنوعطلب) باشد. اینان که دایماً دنبال زن گرفتناند، وقتى حد، چهارتا شد، شهوت خود را در آن حد نگه نمىدارند، بلکه یکى را طلاق مىدهند تا دیگرى را به جاى او بگیرند و ... چندهمسرى را با یک قید هنگامى که مرد تصمیم به ازدواج دوباره مىگیرد محدود ساخت، و آن اینکه مجوّزى داشته باشد. این مجوز قیدى واجب است و باید در وجود مرد باشد، و آن اینکه میان همسرانش عادل و باانصاف باشد، نه ظالم و یا کسى که خود را به انجام امرى، خارج از توان خود وا مىدارد. به این صورت است که چندهمسرى، امرى میانه بود و راهى مستقیم.
اما حکم پیامبر(ص) که به این امر رهنمون مىشود و «گواه» بر مسلمانان است، از دو موضوع آشکار مىگردد:
اوّل: عصر رسالت اسلامى و قانونگذارى در مدینه. هنگامى که اسلام تشریع شد، چندهمسرى را به چهار نفر محدود ساخت و زن گرفتن به هر تعداد را (که در جاهلیت مجاز بود) باطل ساخت. عصر رسالت اسلامى، در آن هنگام، دوره جهاد و جنگها و غزوهها بود؛ مسلمانان، یک سال هم آرامش نداشتند، و از معرکهاى به معرکه دیگر و از جنگى به جنگ دیگر منتقل مىشدند. مردان و جوانانشان در جنگها و غزوات درو مىشدند، و زنان و کودکانشان قربانیان آن بودند؛ چقدر خانوادهها که تکیهگاه خود را از دست دادند و مردانشان در راه خدا فدا شدند، و چقدر زنانى که بیوه شدند و کودکانى که یتیم گشتند.
این وضع حتى پس از رحلت پیامبر ادامه یافت؛ چرا که جنگهاى معروف به ارتداد و جنگهاى پیروزى و گسترش اسلام واقع شد.
آیا پیامبر و مسلمانان در این اوضاع نیاز داشتند بررسى کنند که آیا چندهمسرى توجیه دارد یا ندارد؟ آنان عملاً این مجوّز و توجیه را به صورت عمومى داشتند؛ مجوّزى که هر انسانى آن را مىبیند و شاهد است و آن را لمس مىکند، پس سکوت روایات در باره آن نه به این خاطر است که مجوّز وجود ندارد و شرط نیست، بلکه به این خاطر است که وجود آن به گونهاى آشکار است که نه نیازى به سخن گفتن در باره آن است و نه نیازى به مراقبت از جامعه در این باره تا پیامبر یا اصحاب بررسى کنند آیا شرط مجوّز تحقق دارد یا ندارد، چرا که با وجود این جنگها و غزوات، شرط به گونهاى عمومى تحقق دارد؛ تحققى که آنان را از مراقبت و حسابرسى بىنیاز کرده است.
دوم: رسول خدا(ص) این موضوع را به صورتى روشن و دقیق، در مورد خودش پیاده کرد. با هیچ زنى ازدواج نکرد مگر اینکه از ازدواج هدفى داشت که یا به مصلحت اسلام و تقویت دعوت آن برمىگشت، یا به هدفى انسانى و شریف برمىگشت، یا مربوط به هدفى تشریعى بود که برنامه آن به دستور خداوند وضع شده بود و امر خداوند انجام مىشد.
کسى که سیره پیامبر را بخواند و در شرایط زندگى و ازدواج او تأمل کند، این فرایند را به صورتى آشکار و روشن لمس مىکند و مىفهمد که حضرت(ص) به مقتضاى اینکه «گواه» بر مسلمانان است،(15) بر آنان است که به حکم و رفتار او و آنچه عمل مىکرد رجوع کنند و به آن پاىبند باشند و تفسیر کتاب پروردگارشان را (در وقتى که در یکى از جزئیات و خصوصیات تفسیر اختلاف دارند) از او بگیرند؛ همانند حکم و شرایط چندهمسرى.
بنابراین کسى نگوید: این قید کجا بود، و چگونه پنهان ماند و نه در زمان پیامبر معلوم شد و نه در زمان اصحاب. براى اینکه واقعیت این است که این موضوع در عصر پیامبر و در دوره اصحاب، کاملاً معلوم و پیاده شد، و این دو دوره حجت و مستند است.براى چه پیامبر همه همسرانش را نگه داشت؟
پرسش سومى باقى ماند ولى این پرسش را کسانى که دو پرسش پیش را مطرح کردند، طرح نمىکنند، بلکه مستشرقان و امثال آنان پیش رو مىگذارند و برخى از مسلمانان فریب مىخورند و بسیارى از جوانان با خجالت یا پنهانى آن را بازگو مىکنند و آن اینکه: وقتى خداوند تعالى براى عموم مسلمانان حکمى را تشریع کرده بود (که بسنده کردن به چهار نفر مىباشد و پیامبر به هر کس بیش از چهار همسر داشت دستور داد چهار نفر را نگه دارد و از بقیه جدا شود) چرا حکم را در مورد خودش پیاده نکرد؟ چگونه براى وى روا بود پس از این تشریع، نُه نفر از زنان را نگه دارد؟ چرا او نیز به چهار نفر بسنده نکند و از بقیه همسران جدا نگردد؟
این موضوع به ناحق و بدون تأمل و بررسى، نقطه تهاجم بسیارى به اسلام و پیامبر بوده است. اگر پرسشگران یا افراد سرگردان و مردّد، انصاف داشتند و سیره پیامبر و شرایط این موضوع نسبت به حضرت(ص) را تأمل مىکردند، واقعیت را به سادگى درک مىکردند، بلکه مىفهمیدند که اسلام اگر این حکم را نمىکرد، وضع و شرایط سالمى را نمىتوانست به وجود آورد. خداوند حکیم و دانا و مهربان، برتر از آن است که ستم کند.
عالمان در پاسخ به این پرسش راهى درست را مىپیمایند و مىگویند: نگهدارى نُه همسر از ویژگىهاى رسول خدا(ص) است، ولى در پاسخ به پرسشگران اکتفا به اینکه امرى اختصاصى است بس نیست، چون این پاسخ خود موجب پرسش است که چرا پیامبر چنین ویژگى یافت؟ آیا بخششى بىحساب از خداوند براى او است؟ دشمنان اسلام مىگویند: محمد این ویژگى را براى خودش قرار داد. قصدشان - نفرین خدا بر آنان باد - این است که بگویند وى پیامبر نبود؛ تنها ادعا داشت.
بنابراین نباید به این اجمالگویى بسنده کنیم؛ باید موضوع را از ریشه بررسى کنیم و شرایطى را که در آن، این قانون عمومى براى مؤمنان آمد و عللى را که به خاطر آن به پیامبر اجازه داده شد فقط او زنانش را نگه دارد پىگیرى کنیم.
همه عالِمان در هر دورهاى اتفاق نظر دارند که سوره احزاب پیش از سوره نساء نازل شده، سوره نساء سورهاى است که حکم چندهمسرى و بسنده کردن به چهار نفر در آن آمده است؛ پس بنگرید سوره احزاب چه حکم کرده است؟
سوره احزاب توجه زیادى به امور اختصاصى پیامبر کرده است، از جمله فرزندخواندگى زید، و اینکه خداوند همسر زید را پس از طلاقش به ازدواج پیامبر در آورد، نیز مخیر داشتن همسران پیامبر میان «زندگى دنیا و زینت آن» یا «خدا و پیامبر»، توصیه به همسران پیامبر در باره پرهیزگارى و آشکار نکردن زینت، به نرمى و لطافت سخن نگفتن چرا که افراد بیماردل طمع مىورزند، نیز راهنمایى مسلمانان در باره چگونگى ورود به اتاق پیامبر، سخن گفتن با همسران او و حجاب، زنانى که خداوند براى پیامبر حلال کرده و آنچه را در باره آنان بر پیامبر حرام ساخته است.
هر کس این سوره را بخواند برایش ملاحظاتى آشکار مىگردد:* ازدواج پیامبر با زینب، اجراى امر خداوند
رسول خدا(ص) با زینب، تنها به خاطر اجراى امر خداوند ازدواج کرد. حضرت از حرف مردم و اینکه خواهند گفت او با همسر پسرخواندهاش ازدواج کرده نگران بود. خداوند وى را به سبب این نگرانى عتاب کرد:
«و (به یاد آر) زمانى را که به کسى که خداوند به او نعمت داده بود و تو نیز به او نعمت آزادى داده بودى مىگفتى: همسرت را براى خود نگه دار و از خدا بترس، و در دلت چیزى را پنهان مىکردى که خداوند آشکار کرد، و از مخالفت و سرزنش مردم مىترسیدى در حالى که خداوند سزاوارتر است که بترسى. پس آنگاه که زید کامیابى خود به آن زن را پایان برد، او را به همسرىِ تو در آوردیم تا بر مؤمنان، مشکل و مانعى در باره (ازدواج با) همسران پسرخواندههایشان، پس از آنکه کامیاب (و جدا) شدند نباشد، و دستور خدا باید اجرا شود. بر پیامبر هیچ منعى در حکمى که خداوند براى او واجب کرده نیست. این سنت خداوند در باره کسانى نیز که پیش از این بودند بوده، فرمان خداوند با حساب و اندازه است. آنان که رسالتهاى الهى را مىرسانند و از او مىترسند و از کسى جز خداوند بیم ندارند و همین بس که خداوند حسابرس است.»(16)
دشمنان اسلام نسبت به این رویداد تشریعى، موضعى ناجوانمردانه گرفتند و از آن ابزارى براى خراب کردن چهره رسول خدا ساختند. آنچه اینان را کمک کرد این بود که روایاتى را یافتند که با ظاهر آن مىتوانستند دسیسه و ایجاد شبهه کنند؛ مانند روایتى که مىگوید رسول خدا(ص) زینب را در لباس راحتى دید. مقدارى از لباس کنار رفته و بخشى از پیکرش پیدا بود. این منظره حضرت را دچار نگرانى و هول کرد و در قلبش احساس علاقه به او نمود!
برخى از فرصتطلبان در خیالپردازى پیشروى کرده محمد را ترسیم مىکنند که زینب را دیده است که در بستر خود دراز کشیده و تنها لباس خواب بر تن دارد، دلش اسیر او شد و شیفته محبت وى گشت! زید که غلام آزادشده پیغمبر بود، شیفتگى را احساس کرد، از اینرو پیش پیامبر آمد به او خبر داد که تصمیم به طلاق زینب گرفته است.
پیامبر به او گفت: از خدا بترس و همسرت را نگه دار. او مىخواست علاقه به این زن را که به دلش راه یافته بود و تصمیم داشت اگر طلاق داده شود با او ازدواج کند، با این توصیه نفى کند!
این گونه در درههاى گمراهى و خیالپردازى سرگردان شدند و فکر نکردند زینب، دخترعمه پیامبر بود، و حضرت او را از زمانى که کودک بود مىدید، و همان طور که آدمى نزدیکانش را مىشناسد او را مىشناخت، و این خودِ او بود که زینب را به ازدواجِ آزادکرده خود، زید در آورد، با اینکه زینب دخترى از قریش و از دخترعمههایش بود، و زید برده آزادشدهاى از بردگان.
زینب و برادرش وقتى رسول خدا(ص) فرمان این ازدواج را به آن دو داد مخالف بودند. تشویق و تأکیدى که در سوره احزاب در باره این ازدواج به آن دو آمده، این مطلب را روشن مىسازد:
«و ما کانَ لمؤمنٍ و لا مؤمنةٍ اذا قَضَى اللَّهُ و رسولُه امراً أن یکونَ لهم الخیرةُ مِنْ اَمْرِهم و مَنْ یَعْصِ اللَّهَ و رسولَه فقد ضَلَّ ضلالاً مبیناً؛(17)
هیچ مرد و زن مسلمانى را نرسد که وقتى خدا و پیامبرش کارى را حکم کردند، اختیار کار خود را داشته باشند، و هر کس خداى و پیامبرش را نافرمانى کند به گمراهى آشکارى گمراه شده است.»
پس از نزول این آیه، برادر و خواهر پذیرفتند. یک زن قرشى شریف و آزاد پذیرفت با بردهاى آزادشده، به خاطر پذیرش فرمان خدا و پیامبر ازدواج کند. نقشه اجراى قانون و تشریعى آغاز شد که در اجراى آن عوامل روانى جامعه در نظر گرفته شده، براى اجراى آن بزرگترین فرد جامعه انتخاب شده بود. وقتى رهبرى مستقیماً عهدهدار کارها شود، نقشآفرینى و اثرگذارى خاصى در پیروى پیروان و مؤمنان خواهد داشت. این موضوع ما را به یاد توصیه امسلمه به رسول خدا(ص) مىاندازد که نظر داد پیامبر، خود قربانى را ذبح کند و سر بتراشد، آن زمان که مسلمانان در پذیرش دستور حضرت دو دل شدند، مشورت موفقى توسط امسلمه بود. مسلمانان دیدند رسول خدا این کار را مىکند، با آنکه ابتدا دچار تردید شده بودند، اما کار را انجام دادند، و این ترس در باره آنان وجود داشت که به خاطر نافرمانى از پیامبر و مخالفت با دستور وى، دچار مصیبتى شوند.
بنابراین، تکیهگاه این برنامه و ابزار پذیرش جامعه براى ریشهکنى سنت و باور نادرستى که پیشتر آن را نمىپذیرفت داشتن «الگوى عملى» بود، زیرا رسم و عادت بود مرد با همسر پسرخواندهاش ازدواج نکند.
از اینرو این موضوع را فداکارى پیامبر براى اجراى امر خداوند و پیاده کردن یک سنت از سنتهاى پیامبرانى مىدانیم که رسالت پروردگارشان را تبلیغ مىکنند و از او ترس دارند و از هیچ کس جز خداوند نمىترسند.
رسالتها فقط گفتارى نیست، بلکه در مواقعى، عملى است، مانند این وظیفه و رسالت عملى که پیامبر به رغم دشوارى به آن مکلف شد. پس پیامبر (در واقع) با این کار در راه رسالت پروردگار، خود را قربانى کرد و بارى را بر دوش گرفت نه اینکه به زینب و زیبایى او چشم دوخته باشد. اگر به زینب چشم دوخته بود از آغاز کار، پیش از آنکه او را به ازدواج با غلام آزادشده خود وا دارد براى خودش خواستگارى مىکرد؛ آن زمان توجه هیچ کسى را جلب نمىکرد و بهانهاى براى داد و قال نمىشد.
پس از این بحث، به نکتهاى دیگر مىپردازیم.احکام انتقالى
خداوند مىدانست که به زودى حکمى را براى مسلمانان تشریع خواهد کرد که با آن، چندهمسرى را به صورتى که در دوره جاهلى انجام مىدادند محدود خواهد ساخت؛ یعنى تعداد را به چهار نفر محدود خواهد کرد و براى هیچ مسلمانى جایز نخواهد بود به بیش از این شمار، همسران خود را افزایش دهد. از اینرو با احکامى در باره پیامبر(ص) براى این موضوع زمینهسازى کرد؛ احکامى که همه در سوره احزاب آمده است و سوره احزاب به اتفاق نظر، پیش از سوره نساء نازل شد.
همسران پیامبر مادران مؤمناناند و ازدواج با آنان پس از پیامبر جایز نیست
براى اینکه فضایى را که این احکام در آن اوضاع آمد و بر پیامبر پیاده شد درک کنیم لازم است به خاطر داشته باشیم:
رسول خدا(ص) میان امت جایگاه مقدس و باجلالتى دارد و با این جایگاه هیچ گاه سازگارى ندارد که مسلمانان پس از وى، با همسرانش ازدواج کنند. از اینرو سوره احزاب همسران حضرت را «امهات المؤمنین، مادران مؤمنان» شمرد:
«النبىُّ اَولى بالمؤمنینَ مِن أنفسهِمْ و أزواجُهُ امهاتُهم؛
پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسرانش مادران آنانند.»
صاحب تفسیر «کشاف» گفته است: تشبیه زنان پیامبر به مادران، در برخى احکام است، که عبارت است از بزرگداشت آنان و احترام به ایشان و حرمت ازدواج با آنان. خدا فرمود:
«و ما کان لکم أن تُؤْذُوا رسولَ اللَّه و لا أن تنکحوا أزواجَه مِن بعده أبداً إنّ ذلکم کان عند اللَّه عظیماً؛
حق ندارید رسول خدا را بیازارید و حق ندارید هیچ گاه با همسرانش پس از وى، ازدواج کنید. این کار پیش خدا کارى بزرگ است.»
این حکم نوعى احترام مرسوم میان مردم گذشته و حال است که با زنان بزرگان، پس از مرگشان ازدواج نمىکنند. زنى که همسر شخصیتى بزرگ بوده، سپس از او جدا شده، وقتى با کسى پایینتر از شوهر قبلى ازدواج کند، آرامش خاطر و راحتى خیال نخواهد داشت. پس یا با فردى برابر خود ازدواج مىکند و یا بقیه عمرش را بدون ازدواج مىگذراند؛ و چه کسى بزرگتر و بالاتر از رسول خدا(ص)؟ کدام زن است که راضى شود پس از آنکه همسر پیامبر بوده، همسر دیگرى باشد؟ این کار با شخصیت خود و شوهرش پیغمبر سازگارى ندارد. به این خاطر خداوند مىگوید: «حق ندارید رسول خدا را بیازارید و هیچ گاه حق ندارید پس از وى با همسرانش ازدواج کنید. این کار پیش خدا کارى بزرگ است.»
خداوند در تحریم آزار پیامبر بزرگوارش و تحریم ازدواج با همسرانش پس از وى، گفته است: «و ما کانَ لَکُمْ؛ شما را نرسد.» این تعبیر مربوط به کارى است که از نگاه عقل ممتنع و ناممکن باشد؛ مانند آیه «و ما کان لَکُم أن تَنْبِتُوا شَجَرَها؛(18) قادر نیستید که درختها را برویانید.» یا مربوط به کارى ممتنع است که خداوند از آن منزّه شمرده مىشود، مانند آیه «و ما کان لبشرٍ أن یُکَلّمَهُ اللَّهُ الّا وحْیاً او مِنْ وراءِ حجابٍ، او یُرْسِلَ رسولاً فَیُوحِىَ بِاِذْنِهِ ما یشاء؛(19) بشرى را یاراى آن نیست که با خدا سخن بگوید مگر از راه وحى یا از پسِ پرده غیب خدا یا رسولى را فرستد تا به خواست خدا آنچه را او مىخواهد ابلاغ کند.» و یا براى منزه شمردن پیامبران است، مانند آیه «ما کان لبشرٍ أن یُؤتَیِهُ اللَّهُ الکتابَ و الحکمَ و النبوةَ ثم یقول للناسِ کُونُوا عباداً لى مِنْ دونِ اللَّه؛(20) بشرى را نرسد که خداوند کتاب و حکم و نبوت را به وى دهد، سپس به مردم بگوید بندگان من، نه خدا باشید.» و آیه «و اذْ قالَ اللَّهُ یا عیسى ابنمریم أَ أَنتَ قلتَ للناس اتّخِذُونى و امّىَ إلهَیْن من دونِ اللَّه؟ قال سبحانک ما یکونُ لى أن أقولَ ما لیس لى بحقٍ؛(21) خدا گفت: اى عیسى بنمریم! آیا تو به مردم گفتى مرا و مادرم را خدایى، جز خداوند گیرید؟ گفت: منزهى تو؛ به من نرسد سخنى گویم که ناحق است.»
مقصود این است که این کار نفى شده و ممکن نیست، و از چیزهایى نیست که مجاز باشد یا مجاز شمرده شود مانند پدیدهاى که حصول آن ناممکن است.پیامبر و همسرانش پس از محدودسازى به چهار نفر:
در روشناى این موضوع، مشکلى در برابر تشریعى که خداوند اجازه داد بروز کرد؛ یعنى تشریع محدودسازى تعداد همسران به چهار نفر که سوره نساء بعداً آورد. این مشکل عبارت از این بود: وقتى قانون عمومى، محدود ساختن چندهمسرى به چهار نفر باشد و پیامبر به هر کس بیش از چهار نفر زن داشته باشد و هر کس مسلمان شود و بیش از چهار زن داشته باشد دستور خواهد داد که چهار همسر را نگه دارد و از بقیه جدا شود، پس وضع خود وى چگونه خواهد بود؟
پیامبر در زمانى پیش از تحریم، با تعدادى بیش از چهار نفر ازدواج کرد. نیز با هر یک به خاطر هدفى مشخص و قابل قبول ازدواج کرد.
آیا وى نیز وظیفه دارد به چهار نفر از آنان که برمىگزیند بسنده کند و بقیه را رها کند؟
آیا در مورد پیامد این کار براى اسلام و مسلمانان و مصالح برترى که موقع ازدواج با هر یک از زنان دنبال آن بود خاطرجمعى وجود داشت؟
وقتى به «غیلان» و کسانى مانند او که اسلام آوردند و بیش از چهار همسر داشتند دستور داده مىشود از بیش از چهار همسر جدا شوند، این کار در جامعه مشکلى را پدید نمىآورد، چرا که زنان رها شده به زودى، کسانى مانند غیلان خواهند یافت که با او ازدواج کنند و مانعى هم آنان را از این کار باز نمىدارد اما زنان پیامبر، با این فرض که بعضى از آنان را طلاق بدهد چه بکنند؟ آیا مىتوانند با دیگرى ازدواج کنند در حالى که «امالمؤمنین» شدهاند، و مسلمانان حق نداشتند رسول خدا را آزار دهند و حق نداشتند پس از او با همسرانش ازدواج کنند. بنابراین سرنوشت آنان چه خواهد بود؟
چه تصورى از سرنوشت همسر فرد باشخصیت در جامعه داریم؛ آیا در امان و محفوظ است، در حالى که زندگىاش در دورهاى با مقدسترین شخصیت جامعه پیوست خورده است؟ آیا بقیه عمرش را در وضع دشوار خواهد گذراند؟
بنابراین امکان ندارد جدایى از بیش از چهار نفر، راه حل طبیعى و عادلانه براى پیامبر و همسرانش باشد؛ اگر راه حلى باشد، براى غیلان و امثال وى است.
وقتى براى پیامبر همه زنانش باقى بماند و برایش جایز نباشد که از هیچ کدام جدا شود، و همان گونه که دیگران مجاز به گزینش هستند وى نیز بتواند برخى را برگزیند، مشکل دیگرى بروز خواهد کرد.
آیا حق زنان نیز نیست که انتخاب کنند؛ چه بسا میانشان کسى باشد که دلش خواهان زندگى دیگرى است؛ در این صورت شایستگى ماندن زیر سایه نبوى را ندارد و فرد شایستهاى براى برخوردارى از این شرافت نمىباشد.
خودِ پیامبر چه احساسى خواهد داشت وقتى مىداند این زنان همگى در قید زناشویى او هستند بدون اینکه براى وى روا باشد از یکى از آنان جدا شود؟
این نکات باعث شد احکام ویژهاى در باره پیامبر و همسرانش تشریع و وضع شود، و همه آنها مقدمهسازى حکمى عام است که از طرف شرع خواهد آمد.آزاد گذاشتن همسران پیامبر بین ماندن و طلاق
1- براساس ترتیب سوره اولین حکم این است:
«یا ایها النبىّ قُلْ لأزواجکَ إنْ کنْتُنَّ تُرِدْنَ الحیاةَ الدنیا و زینتَها فَتَعالَیْنَ اُمَتِّعُکُنَّ و أسَرِّحْکُنَّ سراحاً جمیلاً، و إنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ و رسولَه و الدارَ الآخرةَ فإنّ اللَّهَ اَعَدَّ للمحسناتِ مِنْکُنَّ اَجْراً عظیماً؛(22)
اى پیامبر! به همسرانت بگو: اگر زندگى دنیا و زینت آن را مىخواهید پس بیایید مهر شما را پرداخته و به خوبى رها سازم، و اگر خدا و پیامبرش و خانه آخرت را مىخواهید، پس خداوند براى نیکوکاران شما پاداشى بزرگ فراهم ساخته است.»
مفسّران در سبب نزول این آیه مىگویند زمانى نازل شد که همسران پیامبر(ص) از او زینت و خرجى خواستند و در این باره اصرار ورزیدند، و رسول خدا به این خاطر یک ماه از آنان کناره گرفت، و ابوبکر برخوردى با (دخترش) عایشه داشت، و عمر نیز برخوردى با (دخترش) حفصه؛ هر کدام از آن دو، با دخترش به خشونت رفتار کرد و تصمیم داشت او را به خاطر درخواست خرجى و زینت از رسول خدا که نداشت، تأدیب کند.
مفسّران این وضع را سبب نزول روایت مىکنند. چه بسا این امر سبب مستقیم باشد، یا شرایطى باشد که در آن، این آیه نازل شده، ولى مانع از آن نیست که پى ببریم «تخییر» به خاطر موضوعى دیگر هم بوده است، و آن اینکه: پس از اینکه روشن شد زندگى پیامبر، زندگى راحت و با رفاه و آسایشى نیست (که زینت زندگى دنیوى آن را فرا گیرد) به هر زن که چه بسا خواهان فرصت رهایى است، این فرصت داده شود.
هر کدام سبب نزول باشد رسول خدا زنانش را همان گونه که خدا فرمان داده بود مخیّر ساخت. همه پیامبر را برگزیدند.
روش مخیّرسازى، طورى بود که به چنین انتخابى تشویق مىکرد؛ چرا که به زنان پیامبر در یک سو، زندگى دنیا و زیور آن پیشنهاد شد، اما در طرف دیگر گفته شد که خداوند «براى نیکوکاران از شما پاداشى بزرگ در قیامت آماده کرده است.» تردیدى نیست همه زنان، طرفى را که شایسته و بهتر است برگزینند. این انتخاب است که شخصیت زنان رسول خدا و کرامت و شخصیت پیامبر و رفتار کرامتآمیز مسلمانان نسبت به «امالمؤمنین»ها را محقق مىسازد. در عین حال، حق همسران نیز رعایت شده است. از اینرو نظر آنان در باره سرنوشتشان، پرسیده شد تا زندگى آینده را با آگاهى از وضع خود ادامه بدهند.اختیار پیامبر در تنظیم وقت و فلسفه این اختیار:
2- پس از آنکه بیان شد خداوند براى پیامبر چند زن و چگونه زنانى را حلال کرده این آیه آمد:
«تُرْجى مَنْ تشاءُ منهنَّ و تُؤْوى الیکَ مَنْ تشاءُ و مَن ابتغیتَ ممّن عَزَلْتَ فلا جناحَ علیک؛(23)
(وقت) هر کدام را بخواهى عقب بینداز و هر کدام را بخواهى پیش دار، و هر کدام را که پیشتر (از وى) کناره گرفتى مىتوانى باز برگزینى (و جبران کنى)، که اشکالى بر تو نیست.»
این آیه در برابر محدودیتهایى که متوجه پیامبر(ص) خواهد شد (که عبارت از نگهدارى همه همسران و پس از آن، تحریم زنان دیگر بر او است) حقى را مىدهد. خداوند این حق را براى حضرت قرار داد که «وقت» بیتوته هر کدام از زنانش را که خواست عقب بیندازد و از او کناره گیرد؛ براى آن زن همین بس که در خانه نبوت به عنوان همسر پیامبر با حفظ کرامت و شخصیت و در صیانت زناشویى مانده است.
خدا این حق را براى حضرت قرار داد که وقت هر کدام از همسرانش را که خواست پیش اندازد و پیش او باشد، نیز این حق را به حضرت داد همسرى را که پیشتر از او کناره گرفته و سپس مىخواهد (به جبران گذشته) پیش او باشد، برگزیند.
به این سان ماندگارى همسران پیامبر، و ادامه زندگى با حضرت همراه با کرامت و صیانت، تحقق یافت، نیز حق طبیعى پیامبر تحقق یافت که از هر کدام خواست با عقب انداختن وقت او کناره بگیرد، به گونهاى که زیانى متوجه آن زن نشود و شخصیت و کرامت وى از میان نرود، یا هر کدام از آنان را که خواست پیش او باشد.
آیه کریمه (در ادامه) فلسفه تشریع این حکم را بیان مىکند:
«ذلک ادنى أن تَقَرَّ أعْیُنُهُنّ و لا یَحْزنَّ و یَرْضَیْنَ بما آتیتَهُن کُلّهن، و اللَّهُ یَعلمُ ما فى قلوبکم و کان اللَّه علیماً حلیماً؛
براى آرامش و شادمانى دل آنان و ناراحت نبودن و خشنود بودن همهشان به رفتارى که با آنان مىکنى، این کار سودمندتر و نزدیکتر است. خداوند آنچه را در دلهاى شماست مىداند و خداوند دانایى بردبار است.»
پس از این آیه فهمیدیم حکمت تشریع یاد شده این است که این حکم براى محقق ساختن امورى که در پى مىآید، بهترین حکم مىباشد:
1- آرامش و شادى دل «امالمؤمنین»ها؛
2- غمگین نبودن آنان؛
3- خشنودى به رفتار پیامبر با آنان؛
4- رعایت حال دلها و خواستهاى طبیعى.
قرار و آرام دلشان، به این است که زیر سایه زناشویى با پیامبر بزرگ، آرامش یافتند و آنچه مایه قرار و آرامش دلشان است به آنان داده شد. در لغت اصل ریشه «قرار» به معناى سکون و آرامش است، و چون «چشم» وقتى به چیزى که موجب خوشایند آدمى است و با او سازگار باشد و بنگرد، آرامش مىگیرد، در باره انسان نیز، وقتى به چیزى دست مىیابد که او را خاطرجمع مىکند، گفته شده «قَرَّتْ عینُه؛ چشمش روشنى و آرامش گرفت» (و یا گفته مىشود): «این امر چشم او را روشن مىکند و آرامش مىدهد.» (چنان که در قرآن آمده است): «و قالتْ امرأةُ فرعونَ قُرَّةُ عینٍ لى و لک؛(24) زن فرعون (در باره کودک یعنى موسى) گفت: مایه آرامش دل من و تو است.» یعنى با او آرامش مىیابیم و دلهایمان قرار مىگیرد و چشمانمان از چشمانتظارى براى فرزنددار شدن، آرام مىگیرد. (چنان که خدا از زبان مؤمنان فرمود): «ربّنا هَبْ لنا مِن أزواجِنا و ذرّیاتِنا قرّةَ اعْیُنٍ؛(25) خدایا! از همسران و فرزندانمان، مایه چشمروشنى و آرامشخاطر ببخش»، «کَىْ تَقَرَّ عینُها و لا تَحْزَنَ؛(26) موسى را به مادرش برگرداندیم تا دیده مادر روشن گردد و غمگین نباشد» و «فَکُلى و اشْربى و قَرّى عیناً؛(27) اى مریم بخور و بیاشام و چشم خود به عیسى روشن دار.» همه اینها به معنى آرامش حال و احساس راحتى درون و آرامش خیال مىباشد.
اندوهناک نبودن همسرى که نزد رسول خدا مىماند، واضح است، اما نسبت به دیگرى که نوبتش به تأخیر مىافتد، این گونه است که وقتى میان وضع خود اگر در سایه پیامبر باقى باشد، و یا اگر از او جدا شود، مقایسه کند، ناراحت و غمگین نخواهد بود، یا دستکم به غمگین نبودن نزدیکتر است. و این (معناى نزدیکتر بودن به عدم غمگینى) از تعبیر «ذلکَ اَدْنى» فهمیده مىشود؛ یعنى اندوه را همه و در هر حال نمىبرد، بلکه این وضع بهترین راه براى دور کردن غم و غصه یا کاهش آن است. این راهکار، میانهروى در بیان است.
اما رضایت و خشنودى همه آنان به برخورد حضرت، به این بیان است که هر یک وقتى مىداند تعیین نوبت حق پیامبر است، آرامش خیال دارد اما زنى که کنار مانده، غیر از این انتظار ندارد، یا تقریباً توقعى ندارد، چرا که مؤمن راضى به حکم خداوند است و نفسش او را به انکار و اظهار نارضایتى نسبت به حکم خدا وا نمىدارد.
اما اینکه در این موضوع رعایت حال و خواستهاى طبیعى همسران شده، اشاره به این است که این حکم براساس آگاهى خداوند از دلهاى بندگانش مقرر شده است. حکمى است براساس بررسى و شناختى روانشناسانه و داراى هدفى اجتماعى، نه حکمى سطحى است و از سر خودکامگى و بىدلیل.
نقل شده است که پیامبر(ص) چهار نفر از زنانش را پیش خود نگه داشت و از پنج نفر کناره گرفت. عایشه، حفصه، امسلمه و زینب را پیش خود داشت، و از سوده، جویریه، صفیه، میمونه، و امحبیبه کناره گرفت.(28)[تحریم ازدواج دوباره]
3- پس از اینها، این آیه آمد:
«لا یَحِلُّ لکَ النساءُ مِنْ بعدُ و لا أن تَبَدَّلَ بهنَّ مِنْ ازواجٍ و لو اعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ الّا ما ملکتْ یمینُکَ و کان اللَّهُ على کلِّ شىء رقیباً؛(29)
از این پس براى تو، زنان حلال نیست، و نمىتوانى زنان دیگرى جایگزین این همسران کنى، هر چند جمالشان تو را خوش آید، مگر کنیزانى که مالک شوى، و خداوند بر هر چیزى مراقب است.»
با این آیه، پیامبر از اینکه با زنان دیگرى ازدواج کند، یا همسر دیگرى به جاى هر کدام بگیرد منع شد، هر چند جمال این زن، او را خوش آید، مگر زنان کنیزى که از طریق ملکیت باشد. به این ترتیب، در باره پیامبر(ص) نیز چندهمسرى در یک مرز، همانند سایر مسلمانان، متوقف شد.دستاوردهاى علمى این بحث:
از مجموع مباحث به دست مىآید:
1- اصل چندهمسرى در اسلام به تصریح قرآن کریم، و سنت مطهر، و سیره پیامبر(ص) و اصحاب و اجماع مسلمانان، قطعى است.
2- اصل مقیدسازى چندهمسرى نیز اجمالاً مسلّم است، چون امت (اسلامى) اتفاق نظر یافتهاند که بر مرد حرام است چندهمسر بگیرد مگر اینکه اطمینان داشته باشد ستم نمىکند: «فان خفتم الّا تَعْدِلُوا فواحدةٌ او ما ملکتْ ایمانُکم؛ اگر ترسیدید عدالت نورزید، پس بسنده به یک زن کنید یا آنچه از کنیزان که مالک شدید.»
3- بحث در باره تفسیر آیه «و ان خفتُم الّا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء» محل اختلاف آرا و نظرهاست. من هم پس از بررسى و پژوهش، به نظرى رسیدم و نظرم را در این باره بیان کردم.
4- اشکالى نیست که در چارچوب اصول اسلام و قواعد دانش صحیح، دیدگاهها مختلف شود.
5- دوره رسالت و عصر اصحاب، دوره جنگ و جهاد بود، و مسلمانان نیازى نداشتند بررسى کنند براى چندهمسرى، شرطى را که خداوند آنان را مقیّد ساخته، دارا هستند یا نه. به این خاطر که شرط در گسترهاى عمومى وجود داشت. امت همه در حال جهاد بودند که با وجود آن شرط، جواز تعدد زوجات به صورتى آشکار تحقق داشت.
6- رسول خدا(ص) اصل مجوز داشتن (چندهمسرى) را که به صورت کلى در شرع پذیرفته شده، بر خودش پیاده کرد؛ از اینرو تنها در چارچوب این اصل، سراغ چندهمسرى رفت، و این در سایه اصل جوازى عمومى بود که مردم پیش از نزول آیه بعدى که محدود مىکردند، داشتند.
7- تشریع وجوب اکتفا به چهار همسر و رها کردن بقیه، تنها در باره غیر پیامبر درست است و مطابق عدالت و مصلحت مىباشد. اما شرایط پیامبر و وضع همسرانش، باقى ماندن همه همسران را حتمى مىکرد، البته جزئیاتى ویژه که این مشکل را حل کند، تشریع شد. هدف این کار، مصلحت عمومى بود، نه مصلحت پیامبر.
8- در ادامه بر پیامبر حرام شد که همسرانش را افزایش دهد، پس به این ترتیب، با تمام افراد امت که چهار زن گرفته بود یکسان شد، بلکه محدود شد نمىتواند زنى دیگر جایگزین یکى از همسرانش کند، با اینکه این کار براى مسلمانان جایز بود، چرا که هر کس چهار زن داشت مىتوانست همه یا بعضى را طلاق دهد و همسرانى دیگر جاى آنان بگیرد.
9- اینکه گفته شده، این کار ویژه پیامبر(ص) است، پذیرفته شده است، ولى نه به این معنا که به حضرت، یک نوع امتیاز داده شود که به مسلمانان داده نمىشود. بلکه این ویژگى به تنگ گرفتن و محدودسازى نزدیکتر است تا به آزادى عمل و آسانسازى. و این حال و وضع بیشتر امور اختصاصى حضرت(ص) است، مانند وجوب نماز شب بر حضرت، جواز دو روز پشت سر هم بدون افطار روزه گرفتن، وجوب نماز چاشتگاه و سایر موارد. این ویژگىها به ضرر حضرت است - البته اگر این تعبیر درست باشد - نه امتیازى به سود او.
10- قانونگذارى اسلام در این باره، تشریعى عادلانه و متین است و حکم اختصاصى پیامبر نیز، بیرون از دایره عدالت و اتقان نیست، نیز مقصود این نمىباشد که پیامبر حکم اختصاصى داشته باشد اما امت از آن برخوردار نباشند، و یا این امور امتیازى براى پیامبر باشد که بهانهاى براى شهوترانى گردد. معاذاللَّه!پی نوشت ها:
1) المیزان، ج4، ص194.
2) همان، ص192.
3) نساء، آیه 3.
4) همان، آیه 127.
5) تفسیر مجمعالبیان، طبرسى، ج3، ص5، چاپ عرفان، صیدا، لبنان، 1935م.
6) نک: تفسیر «روحالمعانى» از آلوسى، ج5، ص144، چاپ ادارة الطباعة المنیریه، مصر؛ مجمعالبیان، ج3، ص118.
7) نساء، آیه 20.
8) هود، آیه 1.
9) براى به دست آوردن این دیدگاهها ر.ک: مجمعالبیان. وى غیر از دیدگاه اوّلى که روایت عایشه را بیان کرده، پنج وجه دیگر برشمرده است؛ ج3، ص6.
10) ماعون، آیه 1 و 2.
11) انعام، آیه 152.
12) نساء، آیه 2.
13) نک: کتاب تفسیر از صحیح مسلم.
14) سوره بقره، آیه 143.
15) [«و یکون الرسول علیکم شهیداً» (بقره، آیه 143).]
16) سوره احزاب، آیات 37 تا 39.
17) همان، آیه 36.
18) سوره نمل، آیه 60.
19) سوره شورى، آیه 51.
20) سوره آلعمران، آیه 79.
21) سوره مائده، آیه 116.
22) سوره احزاب، آیه 28 - 29.
23) همان، آیه 51.
24) سوره قصص، آیه 9.
25) سوره فرقان، آیه 74.
26) سوره طه، آیه 40.
27) سوره مریم، آیه 26.
28) تفسیر ابوالسعود، ج4، ص328، چاپ دارالعصور، قاهره، 1347ه.ق، 1928م.
29) سوره احزاب، آیه 52.
)