دروغگویى در خانواده از نگاه سنت رسول خدا(ص)

سیدحسن اسلامى(1)

[در کتاب‏هاى اخلاقى اسلامى پس از بحث از دروغ به عنوان یک رذیلت و غیر اخلاقى شمردن آن و نقل احادیثى که هر نوع دروغى را غیر اخلاقى مى‏شمارد، غالباً چند مورد مجاز شمرده شده است. یکى از آنها جواز دروغگویىِ شوهر به زن خویش قلمداد شده است و دیگرى دروغ والدین به فرزندان خود به انگیزه‏هاى تربیتى. این استثنا عمدتاً به روایاتى مستند است که از رسول خدا(ص) نقل گردیده است. در این مقاله، نویسنده پس از طرح تأکید پیامبر بر لزوم صداقت در زندگى و تعریف مورد نظر خویش از دروغ و بیان علت غیر اخلاقى بودن آن، به تحلیل این دو استثنا پرداخته است. وى پس از نقل احادیث مورد استناد و بررسى محتواى دلالى آنها و ارائه نظرگاههاى مختلف، به نقد دیدگاه مسلط پرداخته و در کارآیى تفسیر رایج در این باره تردید کرده است.]
* *

صداقت به مثابه ارزشى اخلاقى‏

یکى از وجوه مشترک دعوت پیامبران الهى، دعوت به صداقت و پرهیز از بى‏صداقتى و دروغ بوده است. صداقت لازمه شناخت خود، معایب خویش و کوشش براى رهایى از کاستى‏هاى خود و تحقق خود یا خودشکوفایى است. کسى که با خود و دیگران صادق نباشد، نه خود را مى‏شناسد و نه دیگران را و در همان حال هم خود را فریفته است و هم دیگران را؛ چرا که تصویرى نادرست به خود و دیگران نموده است و این سدى است در برابر کمال. از این‏رو، یکى از اصول مشترک همه ادیان تأکید بر صداقت و دورى از خودفریبى یا دیگرفریبى است. در این مسئله تفاوتى میان ادیان ابراهیمى یا ادیان غیر ابراهیمى نیست. همه ادیان به یکسان صداقت را ارج مى‏نهند و دروغ و بى‏صداقتى را مانع کمال دانسته محکوم مى‏کنند.
تأکید بر صداقت در سخنان و رفتار رسول اکرم(ص) چنان بوده است که به نام «امین» ملقّب شده است و به پرهیز از دروغ نامور بوده است؛ تا آنجا که سخنى به دروغ از دهان‏شان خارج نشده است. ایشان صداقت را بنیاد نجات و رستگارى مردم دانسته و به گونه‏هاى مختلفى بر این نکته انگشت تأکید نهاده است. ایشان در جایى مى‏فرماید:
«ایّاکم و الکذب فان الکذب مجانب للایمان؛ از دروغ بپرهیزید که دروغ با ایمان ناسازگار است.»(2)
همچنین ریشه گیاهان را در دروغ دانسته مى‏فرماید:
«الکذب یسقى اصول الشر کما سقى الماء اصول الشجر؛ دروغ ریشه‏هاى شر را آبیارى مى‏کند، همان گونه که آب ریشه‏هاى درختان را.»(3)
ایشان در نکوهش بى‏صداقتى تا جایى پیش مى‏رود که مى‏فرماید در شخص مؤمن ممکن است هر رذیلتى ریشه بدواند جر دروغ:
«المؤمن ینطبع على کل شى‏ء الا الکذب؛ هر خصلتى در مؤمن جایگزین مى‏شود، جز دروغ.»(4)
به همین سبب چون از ایشان پرسیدند: آیا مؤمن زنا مى‏کند؟ ایشان فرمود: ممکن است گاه چنین باشد. باز پرسیدند که آیا مؤمن دست به سرقت مى‏زند؟ فرمود: ممکن است گاه چنین باشد. باز پرسیدند که: آیا مؤمن دروغ مى‏گوید؟ فرمود:
«نه. کسانى دروغ‏پردازى مى‏کنند که به خدا ایمان ندارند.»(5)
از آنجا به نظر حضرت رسول اکرم(ص)، دروغ و بى‏صداقتى ریشه همه گناهان است، که با پرهیز از آن مى‏توان از گناهان و رذایل دیگر نیز باز ایستاد. مردى نزد حضرت آمد و گفت: «من نماز نمى‏خوانم، زنا مى‏کنم و دروغ مى‏گویم. حال از کدام یک از آنها توبه کنم؟» ایشان فرمود: «از دروغ.» بدین ترتیب آن مرد پیمان بست که زان پس دیگر دروغ نگوید. اما چون خواست زنا کند، با خود گفت که اگر رسول خدا(ص) از من پرسید که پس از آن پیمان، زنا کردى؟ در صورتى که بگویم نه، دروغ گفته‏ام و اگر بگویم آرى، مرا حد خواهد زد. پس از این گناه باز ایستاد. و چون مى‏خواست همچنان نماز نخواند، با خود گفت که اگر رسول خدا(ص) از من پرسید آیا نماز خوانده‏اى؟ چه بگویم؟ اگر دروغ بگویم که پیمان شکسته‏ام و اگر راست بگویم مجازات مى‏شوم. بدین ترتیب از آن دو گناه کبیره نیز باز ایستاد.(6) دروغ نه تنها رذیلتى اخلاقى است، بلکه بازگوى خوارى و پستى روح انسان است، به همین سبب از نشانه‏هاى دلاورى، صداقت است. از این‏رو حضرت رسول(ص) مى‏فرماید:
«لا یکذب الکاذب الا من مهانة نفسه علیه؛ دروغگو، دروغ نمى‏گوید جز بر اثر خوارى خودش نزد خود.»(7)
توجه به این مسئله در نزد حضرت چنان بود که ایشان دست یافتن به جوهر ایمان را در گرو پرهیز از هر گونه دروغى، حتى در شوخى، مى‏دانستند و مى‏فرمودند:
«لا یجد عبد حقیقة الایمان حتى ... یدع الکذب فى المزاح؛ هیچ بنده‏اى حقیقت ایمان را در نمى‏یابد، مگر آنکه دروغگویى در شوخى را واگذارد.»(8)
و براى کسى که هر گونه دروغ را حتى در شوخى‏هایش واگذارد، سه خانه را در جاهاى مختلف بهشت تضمین(9) و دروغ گفتن به برادر دینى را خیانتى بزرگ قلمداد مى‏کرد:
«کبرت خیانة ان تحدث اخاک حدیثاً و هو لک به مصدق و انت له به کاذب؛ خیانت بزرگى است که به برادرت سخنى بگویى که او تو را در آن راستگو بداند، اما تو در آن به او دروغ گفته باشى.»(10)
سرانجام آنکه ایشان هیچ دروغى را شایسته مسلمانان نمى‏دانست و از آنان مى‏خواست تا از آن یکسره باز ایستند. براى مثال به ابوذر فرمودند که هرگز هیچ دروغى از دهانش خارج نشود و تصریح مى‏کردند که هیچ دروغى نگفته‏اند.(11)
این توجه و حساسیت به صداقت، گسترش و رواج بحث‏هاى متنوعى را در متون اخلاقى ما در پى داشته است و عالمان اخلاق، ابعاد این مسئله را به استناد نصوص دینى کاویده و ادبیات ارجمندى را به میراث نهاده‏اند.
اما پرسشى که ذهن ما را مى‏خلد آن است که آیا هرگز نباید دروغ گفت و آیا در موارد خاص، حتى اگر به بهاى جان انسان بى‏گناهى تمام شود، باز باید صداقت به خرج داد و مایه مرگ کسى شد؟ به نظر نمى‏رسد که این تعمیم و حکم قاطع «هرگز دروغ مگو»، قابل عمل باشد و با شهود و درک عمومى ما سازگار نیست. اینجاست که همان کسانى که دروغ را پلید دانسته‏اند، در مواردى آن را مجاز و چه بسا واجب شمرده‏اند. نخستین داستان کتاب گلستان سعدى در باره دروغ وزیرى نیکخواه و صداقت کُشنده وزیرى بدخواه، با این نتیجه معروف که «دروغ مصلحت‏آمیز، به از راستى فتنه‏انگیز»(12) به نیکى نشان‏دهنده این شهود است. حتى پیامبر اکرم که این همه بر صداقت و پرهیز از دروغ تأکید داشتند، در مواردى دروغ را مجاز مى‏شمردند، که عالمان اخلاق و فقها آنها را در کتاب‏هاى خود آورده‏اند. اما جاى این پرسش است که این موارد کدام است و به چه دلیل چنین استثنایى پذیرفته شده است. این پرسش را نگارنده به تفصیل در جاى دیگرى پیش کشیده و کوشیده است به آن پاسخ دهد،(13) از این‏رو در اینجا از آن مى‏گذریم. لیکن برخى از عالمان اخلاق، دروغگویى شوهر به همسر و دروغگویى والدین به فرزندان خود را از جمله این قبیل دروغ‏هاى مجاز دانسته‏اند و به سود آن استدلال کرده‏اند. براى مثال مرحوم ملا احمد نراقى، در این باره چنین مى‏نویسد:
«هر گاه زن چیزى از شوهر بخواهد که قادر نباشد یا قادر باشد، اما بر او واجب نباشد، جایز است به او وعده دهد که مى‏گیرم؛ اگر چه قصد او نباشد گرفتنِ آن و نگیرد.»(14)
آیت‏اللَّه سیدرضا صدر این مورد را مجاز شمرده آن را نشانه اهمیت زندگى زناشویى در اسلام و لازمه خوشبختى زن و شوهر دانسته مى‏گوید:
«اسلام کاخ سعادت زناشویى را همیشه برپا مى‏خواهد و براى حفظ این کاخ که خوشبختىِ دو تن یا بیشتر در آن مى‏باشد، وعده دادن دروغ را اجازه داده است. شوهر اگر بتواند تقاضاى زن را انجام دهد، بهتر و اگر نتواند یا صلاح نداند، باز هم تلخى زندگى زن و شوهر را نخواسته [است.] زن عواطفش لطیف است، نبایستى نومید گردد و شکرآبى میان دو همسر پیدا شود؛ پس این دروغ براى بشر سودمند است.»(15)
اینان به استناد احادیثى چنین دروغى را روا شمرده‏اند، این احادیث که به آنها اشاره خواهد شد، تنها در دو یا سه مورد دروغگویى را مجاز دانسته‏اند که دروغ به زن یکى از آنها است، و تصریح کرده‏اند که تنها در این موارد مى‏توان دروغ گفت.(16)
اما برخى از عالمان اخلاق در همین حد باقى نمانده و موارد دیگرى را نیز از باب وحدت ملاک به آنها افزوده‏اند که دروغگویى والدین به فرزندان خود، یکى از آنها به شمار مى‏رود.
براى مثال ملا مهدى نراقى پس از نقل احادیثى که دروغ گفتن را در سه مورد مجاز مى‏شمارد، مى‏نویسد:
«گرچه این اخبار به مقاصد سه‏گانه منحصر هستند، لیکن دیگر مقاصد ضرورى که در مصلحت از این موارد بالاتر یا در همان حد هستند نیز از باب اولویت یا اتحاد طریق، بدان‏ها ملحق مى‏شوند.»(17)
آنگاه موارد دیگرى نام مى‏برد که در آنها دروغ گفتن جایز است، هر چند در احادیث بدان تصریح نشده است. غزالى نیز پس از نقل موارد سه‏گانه دروغ مجاز مى‏گوید که احادیث به صراحت این سه مورد را استثنا کرده است، اما موارد مشابه آنها را نیز مى‏توان بدان‏ها پیوست.(18)
یکى از مواردى که براساس اولویت یا اتحاد طریق، جزو دروغ‏هاى مجاز به شمار رفته است، دروغ به کودکان است. غزالى حکم دروغ به کودکان را از سنخ دروغ به زنان مى‏شمارد و چون این یک را مجاز دانسته است، دروغ به کودکان را نیز مجاز مى‏شمارد و مى‏گوید:
«اگر کودک جز از راه وعده و وعید و ترساندن دروغین به مکتبخانه راغب نشود، این کار مباح خواهد بود.»(19)
ملا مهدى نراقى نیز کودکان را به زنان ملحق مى‏کند و مى‏گوید:
«اگر کودک به نوشتن و دیگر کارهایى که به او فرمان مى‏دهند جز به وسیله وعده و وعید و ترساندن راغب نشود، این کار جایز خواهد بود، هر چند که قصد وفاى به آن در کار نباشد.»(20)
ملا احمد نراقى (پسر نراقى بزرگ) نیز مى‏نویسد:
«هرگاه طفلى را به شغلى مأمور سازى و او رغبت به آن نکند از مکتب رفتن یا شغلى دیگر، جایز است که او را وعده دهى یا بترسانى که با تو چنین و چنان خواهم کرد، اگر چه منظور تو کردن آن نباشد.»(21)
آیت‏اللَّه کنى نیز گرچه تصریح به این مسئله نمى‏کند، اما در بحث دروغ به خانواده و همسر، سیاق عبارت و ضمایر را به گونه‏اى سازمان مى‏دهد که گویى ایشان نیز دروغ به کودکان را مجاز مى‏شمارد.(22)
مرحوم آیت‏اللَّه خویى نیز از ظاهر روایاتى که دروغ به زن را مجاز مى‏داند، نتیجه مى‏گیرد که نه تنها دروغ به زن، بلکه به همه اعضاى خانواده نیز جایز است.(23)
بدین ترتیب با دیدگاهى مواجه هستیم که دروغ به کودکان را مجاز مى‏شمارد و آن را از دایره غیر اخلاقى بودن بیرون مى‏آورد.
بدین ترتیب، از نظر عده‏اى از عالمان اخلاق، در عین اعتقاد به قبح و غیر اخلاقى بودن دروغ، دروغگویى شوهران به همسران خود و والدین به فرزندان خویش اخلاقى است و از شمول نهى پیامبر اکرم(ص) مبنى بر دورى از هر نوع دروغى خارج است. حال جاى این پرسش است که آیا واقعاً چنین دروغ‏هایى اخلاقى است و با منظومه اخلاقى اسلام سازگار است یا خیر؟ و اگر دروغ رذیلت است، چرا دروغ شوهر به همسر خود یا والدین به فرزندان خویش مجاز شمرده شده است؟ در این نوشتار مى‏شود دلایل این استثنا، تفسیرها و ملاک آن بررسى و ارزیابى شود و در دو بخش، پیش خواهد رفت: نخست دلایل جواز دروغ شوهر به همسر خود و دوم دلایل جواز دروغ والدین به فرزندان خویش.
لیکن قبل از ورود به بحث لازم است که اشاره‏اى کوتاه به مفهوم دروغ و دلیل غیر اخلاقى بودن آن بشود. غالباً دروغ به معناى گفتار یا رفتار خلاف واقع و یا کتمان واقعیت تعریف مى‏شود. لیکن در کنار این نگرش مسلط، کسانى بر این نظرند که دروغ در مباحث اخلاقى به این معنا نیست، بلکه دروغ عبارت است از رفتار یا گفتار بر خلاف باور، و این مسئله ربطى به واقعیت امر ندارد، بلکه وابسته به نیت و باور گوینده یا عامل است. براى مثال اگر من با اینکه باور دارم امروز جمعه است، اظهار کنم امروز شنبه است، دروغ گفته‏ام، هر چند در واقع من اشتباه کرده باشم و در واقع امروز شنبه باشد. از سوى دیگر اگر امروز شنبه باشد و من به غلط معتقد باشم که امروز جمعه است و آن را ابراز کنم دروغ نگفته‏ام، هر چند اشتباه کرده‏ام و این اظهار خلاف واقع، اخلاقاً نکوهیدنى نیست. اینجاست که باید میان خطا و دروغ که کارى است آگاهانه تفکیک کرد و این کارى است که غالباً به آن توجه نمى‏شود. نگارنده، این مسئله را به تفصیل در جاى دیگرى کاویده است،(24) از این‏رو به همین مقدار اکتفا مى‏شود. حال اگر این مطلب پذیرفته شود که من هنگامى که دروغ مى‏گویم، چیزى را اظهار مى‏دارم که خود بدان باور ندارم، از سوى دیگر در روابط اجتماعى و گفتگوها اصل بر درستى سخنانى است که از دهان کسى خارج مى‏شود، در نتیجه اعتماد به گوینده مفروض گرفته شده است، در این صورت من با زیر پا گذاشتن این اصل عمومى مخاطب خود را فریفته و از اعتماد او سوء استفاده کرده‏ام. بدین ترتیب، گوهر دروغگویى سوء استفاده از اعتماد مخاطب و فریفتن او است. اگر این تعریف در باره دروغ پذیرفته شود، آنگاه علت، یا یکى از علل غیر اخلاقى بودن دروغ آشکار مى‏گردد؛ مسلمان حق ندارد دیگرى را بفریبد و از اعتماد او سوء استفاده کند. این کار خیانت است و خیانت کارى است غیر اخلاقى. اگر این مبنا پذیرفته شود، در این صورت دلیل مجاز بودن برخى از دروغ‏ها نیز روشن مى‏گردد. براى مثال، من مجاز هستم که در هنگام جنگ و زیر شکنجه نیروى دشمن که از من خواستار اطلاعاتى در باره وضع نظامى کشورم مى‏شود، دروغ بگویم، زیرا فریفتن او اشکالى ندارد و او حق ندارد از من خواستار صداقت گردد؛ این نکته‏اى است که بر آن اتفاق نظر است، هر چند کسانى مانند «کانت» با این نحو تحلیل نیز مخالفند و تکلیف به صداقت را تکلیفى مطلق در برابر دوست و دشمن مى
‏دانند، اما در اینجا سخن بر حوزه اخلاق اسلامى است و همه عالمان اخلاق دروغگویى به دشمن در هنگام جنگ را مجاز شمرده‏اند.
حال باید دید آیا دروغ به معناى فوق، یعنى سوء استفاده از اعتماد زن و فرزندان، اخلاقى است و اگر چنین است، به چه دلیل؟

یک: دلایل جواز دروغ به زن‏

مهم‏ترین مستند عالمان اخلاق براى مجاز دانستن چنین دروغى احادیثى است که از رسول خدا(ص) نقل مى‏کنند و از آنها جواز دروغگویى شوهر به زن را استنباط مى‏نمایند. اما مهم‏ترین روایت در این زمینه، حدیثى است که ام‏کلثوم دختر عقبة بن‏ابى‏معیط از حضرت رسول نقل مى‏کند. این حدیث، مورد قبول غالب محدثان است و در عمده منابع روایى آمده است. احادیث دیگر نیز از نظر موضوعى شباهت بسیارى با این حدیث دارند و به نظر مى‏رسند که نقل‏هاى دیگرى از همان باشند. جالب این است که از ام‏کلثوم دختر عقبه، تنها یک روایت در صحیحین (صحیح بخارى و صحیح مسلم) آمده که همین حدیث است و همه محدثان و عالمان اخلاق آن را قبول کرده‏اند و آن را در کتاب‏هاى خود آورده و شرح و تفسیر کرده‏اند. مضمون این حدیث آن است که رسول خدا در سه مورد دروغگویى را مجاز شمرده است: در جنگ، براى اصلاح و دروغگویى میان زوجین. متن حدیثى که وى نقل مى‏کند به شرح زیر است:
«لَمْ أَسْمَعْهُ یُرخِّصَ فى شَىْ‏ءٍ مِمِّا یَقُولُ النَّاسُ کِذْباً إِلّا ثَلاث: اَلْحرْبُ وَ الإِصْلاحُ بَیْنَ النَّاسِ وَ حَدیثُ الرَّجُلِ امْرَأتَهُ وَ حَدیثُ الْمَرْأةِ زَوْجَها؛
نشنیدم که ایشان [رسول خدا] از مواردى که مردم در آنها دروغ مى‏گویند، جز سه مورد را مجاز شمرده باشد: در جنگ، براى اصلاح میان مردم و سخن شوهر به زن خویش و سخن زن به شوهر خود.»(25)
این حدیث با همه شهرتى که دارد، با الفاظ متفاوتى نقل شده است. گاه به نظر مى‏رسد که این سه مورد را رسول خدا(ص) معین ساخته و گاه الفاظ روایت به گونه‏اى است که گویا ام‏کلثوم از سخنان حضرت چنین دریافته است که در این سه مورد دروغ رواست و در نتیجه این الفاظ از اوست؛ براى مثال شارح «ریاض‏الصالحین» هنگام نقل این حدیث و شرح آن مى‏گوید که مقصود ام‏کلثوم از سه مورد: جنگ و ... است.(26) با این حال این حدیث را عالمان شیعه و اهل سنت قبول کرده‏اند و به گفته مرحوم محمدباقر مجلسى، مضمون آن مورد اتفاق فریقین (= شیعه و اهل سنت) است.(27) تقریباً همه محدثان اهل سنت این حدیث را نقل کرده و مضمون آن را پذیرفته‏اند، از جمله: بخارى، احمد حنبل، مسلم، ابوداود، ترمذى، طیالسى، عبدالرزاق، ابن‏حبان، طبرانى و بیهقى،(28) همچنین در کتاب «المجالسة و جواهر العلم» طى سه صفحه بیش از پنجاه منبع - که این حدیث در آن آمده - معرفى شده است.(29)
همین حدیث را دیگران با الفاظ زیر از ام‏کلثوم نقل مى‏کنند:
«ما سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ یُرَخِّصَ فى شَیْى‏ءٍ مِنَ الْکذبِ إِلّا فى ثَلاث. کانَ رَسُولُ اللَّهُ یَقُولُ: لا أعِدُّهُ کاذِباً الرَّجُلَ یُصْلِحُ بَیْنَ اثْنَیْنِ یَقُولُ الْقَوْلَ لا یُریدُ بِهِ إِلّا الاِْصْلاحَ وَ الرَّجُلُ یَقُولُ الْقَوْلَ فِى الْحَرْبِ وَ الرَّجُلُ یُحَدِّثُ امرأتَهُ وَ ألمَرْأةُ تُحَدِّثُ زَوْجَها؛
نشنیدم رسول خدا چیزى از دروغ را مجاز شمرد مگر در سه مورد: رسول خدا(ص) مى‏فرمود: «دروغگویش نمى‏شمارم، مردى را که میان دو تن آشتى برقرار مى‏کند و سخنى مى‏گوید که از آن جز اصلاح مقصودى ندارد و کسى که در جنگ سخن مى‏گوید و مردى که با زن خود سخن مى‏گوید و زنى که با شوهر خود سخن مى‏گوید.»(30)
اگر دقت کنیم، در این حدیث فقط مضمون، ثابت است و تقریباً بیشتر الفاظ این حدیث با حدیث قبل تفاوت مى‏کند و تعابیر به کار رفته در آن چندان واضح نیست که مجدداً به آن خواهیم پرداخت.
دیگران نیز احادیثى با همین مضمون از رسول خدا(ص) نقل کرده‏اند، که بعضى از آنها تنها دو نوع دروغ را مجاز دانسته‏اند، با این حال این حدیث مشهورتر است، از این‏رو همین روایت را مبناى بحث خود قرار مى‏دهیم، اما پیش از تحلیل این حدیث، اشاره‏اى به شخصیت ام‏کلثوم مناسب است.
ام‏کلثوم، خواهرِ مادرىِ عثمان بن‏عفان، خلیفه سوم، است که در آغاز بعثت به پیامبر(ص) ایمان آورد و در سال هفتم بعثت به حبشه هجرت کرد. گویند او نخستین زن قرشى بود که با پیامبر اکرم(ص) بیعت نمود. ابتدا با زید بن‏حارثه ازدواج کرد و پس از شهادت او در جنگ موته، به همسرى زبیر بن‏عوام در آمد و چون از او جدا شد، با عبدالرحمان بن‏عوف ازدواج کرد و سرانجام به ازدواج عمرو بن‏عاص در آمد و در دوران خلافت امام على(ع)، درگذشت. در کتاب بخارى و کتاب مسلم جز این حدیث، از او حدیث دیگرى نقل نشده است. تذکره‏نویسان نیز در نقد و قدح او چیزى ننوشته‏اند و حدیث او را با دیده قبول نگریسته‏اند.(31)
جز این روایت، روایات دیگرى در این زمینه وجود دارد که پاره‏اى از آنها در اینجا ذکر مى‏شود:
1. ابن‏شهاب مى‏گوید:
«وَ لَمْ أَسْمَعْ یُرَخَّصُ فى شَى‏ءٍ مِمَّا یَقُولُ النَّاسُ کِذْباً إِلّا فى ثَلاثٍ: الْحَرْبُ وَ اْلإصْلاحُ بَیْنَ النَّاسِ وَ حَدیثُ الرَّجُلِ امْرَأتَهُ وَ حَدیثُ المَرْأةِ زَوْجَها؛
نشنیده‏ام که در آنچه مردم دروغ مى‏گویند، جز سه مورد جایز باشد: جنگ، اصلاح میان مردم و گفتگوى مرد با زنِ خود و گفتگوى زن با شوهرِ خویش.»(32)
گفتنى است که این روایت، همان است که ام‏کلثوم آن را نقل کرده و برخى معتقد هستند که ابن‏شهاب آن را از ام‏کلثوم نقل مى‏کند، اما نکته مهم آن که مُسلم نیشابورى - از راویان بزرگ اهل سنّت و صاحب کتاب صحیح مسلم - بر آن است که بخش سوم را به حدیث نبوى افزوده‏اند؛ و گرنه اصل حدیث تنها دو مورد را ذکر مى‏کند: جنگ و اصلاح میان مردم.(33)
2. اسماء بنت یزید از رسول خدا(ص) نقل مى‏کند که ایشان فرمود:
«لا یَحِلُّ الْکَذِبُ إِلّا فى ثَلاثٍ: یُحَدِّثُ الرَّجُلُ إِمْرَأتَهُ لِیُرْضِیَها وَ الْکَذِبُ فى الْحَرْبِ وَ الْکَذِبُ لَیُصْلِحَ بَیْنَ النَّاسِ؛
دروغ روا نیست، جز در سه مورد: مرد با زن خود گفتگو مى‏کند تا خشنودش سازد، دروغ در جنگ و دروغ براى آنکه میان مردم اصلاح کند.»(34)
همین حدیث را بیهقى از اسماء بنت یزید با همین مضمون - اما با الفاظى متفاوت - این گونه نقل مى‏کند:
«لا یَصْلُحُ الْکَذِبُ إِلّا فى ثَلاثٍ: الرَّجُلُ یَکْذِبُ لاِمْرَأتِهِ لِتَرْضى عَنْهُ أوْ إِصْلاحٌ بَیْنَ النَّاسِ أوْ یَکْذِبُ فى الْحَرْبِ؛
دروغ به صلاح نیست، جز در سه مورد: مرد براى زنِ خود دروغ گوید تا زن از او خشنود شود یا اصلاح میان مردم یا آنکه در جنگ دروغ بگوید.»(35)
نواس بن‏سمعان نیز همین حدیث را از رسول خدا(ص) با این الفاظ متفاوت نقل مى‏کند:
«إِنَّ الْکَذِبَ لا یَصْلُحُ إِلّا فى ثَلاثٍ: الْحَرْبُ، فَإِنَّها خُدْعَةٌ وَ الرَّجُلُ یُرْضىِ اِمْرَأتَهُ وَ الرَّجُلُ یُصْلِحُ بَیْنَ النَّاسِ؛
دروغ به صلاح نیست، جز در سه مورد: جنگ، چرا که نیرنگ است و مرد زن خود را خشنود مى‏سازد و شخصى که میان مردم اصلاح مى‏کند.»(36)
احادیث دیگرى نیز مضمونى از این دست دارند. لیکن همین مقدار براى طرح بحث کافى است. در باره اختلاف الفاظ و سند این احادیث بحثى نمى‏کنیم، چرا که این بحث خارج از حوزه این نوشتار است. از آنجا که مضمون این حدیث و احادیث مشابه آن مقبول عالمان اخلاق و فقیهان بوده است، به بررسى دلالت‏هاى آن و ملاک استثنا بسنده مى‏کنیم.
با این همه، از مقایسه این سه حدیث به دو نتیجه مختلف، اما بسیار مهم و کلیدى مى‏رسیم. در حدیث ام‏کلثوم چنین آمده است: «وَ حَدیثُ الرَّجُلِ إِمْرَأتَهُ وَ حَدیثُ الْمَرْأةِ زَوْجَها» طبق این حدیث، زن و شوهر هر دو مجاز هستند که به یکدیگر دروغ بگویند، ولى در حدیث اسماء و حدیث نواس چنین آمده است: «یُحَدِّثُ الرَّجُلُ إِمْرَأتَهُ لِیُرْضِیَها» که نتیجه‏اش آن است که فقط مرد حق دارد به زنِ خود دروغ بگوید. همین نکته خاص مى‏تواند سرنوشت بحث را دگرگون سازد و نتایج متضادى به دست دهد.
مبارکفورى در شرح حدیث اسماء هنگام نقل قسمت اول حدیث؛ یعنى «مرد با زنِ خود گفتگو مى‏کند تا خشنودش سازد»، مى‏نویسد: «قرینه آن از سرِ بى‏نیازى یا مقایسه و یا به وسیله راوى براى اختصار حذف شده است.»(37) مقصود مبارکفورى آن است که این تعبیر، تعبیرى مشابه داشته است؛ مانند «و گفتگوى زن با شوهرش» که خودِ پیامبر(ص) آن را ذکر نکرده است، چون که همین یک تعبیر گویاى دیگرى نیز مى‏باشد. یا اینکه مى‏توان از طریق مقایسه آن را به دست آورد. سومین احتمال آن است که این تعبیر در اصل حدیث بوده است، اما راوى آن را براى کوتاه کردن روایت، حذف کرده باشد.
گذشتگان نیز به این مسئله توجه نموده و غالباً بر آن بوده‏اند که زن و شوهر حق دارند به یکدیگر دروغ بگویند، از این‏رو نسائى در سنن خود، دو باب مستقل مى‏گشاید. عنوان یکى را «الرخصة فى ان یحدث الرجل اهله بما لم یکن» مى‏گذارد و در آن همین حدیث را نقل مى‏کند و نتیجه مى‏گیرد که شوهر مى‏تواند به زنِ خود دروغ بگوید. عنوان باب دوم را «الرخصة فى ان تحدث المرأة زوجها بما لم یکن» مى‏نهد و قسمت دیگرى از همین حدیث را در آن نقل مى‏کند و به این نتیجه مى‏رسد که زن مى‏تواند به شوهر خود دروغ بگوید،(38) اما به تدریج سنت اخلاقى ما بر آن رفته است که این اجازه را تنها مختص مردان بداند و در آن باب بحث کند، حتى در منابع فقهى نیز این مسئله مسلّم شمرده شده است که تنها مرد حق دروغ گفتن به زن خود را دارد و دلیل‏هایى ذکر مى‏شده که در آن تنها از حق مرد سخن رفته است. امروزه نیز این مسئله از مسلمات است و کتاب‏هاى اخلاقى، فقط دروغ مرد به زن را مجاز مى‏دانند. سخنان ملا احمد نراقى و آیت‏اللَّه صدر را خواندیم. آیت‏اللَّه مهدوى کنى نیز در این باب مى‏نویسد: «چون بسیارى از اوقات در اثر زیاده‏طلبى و چشم و همچشمى تقاضاى خانواده فراتر از امکانات مرد و بیش از حد کفاف است، در چنین وضعى مرد بر سر دوراهى قرار مى‏گیرد ...»(39) و نتیجه مى‏گیرد که مرد مى‏تواند وعده‏هاى دروغین بدهد. نراقى پدر (ملا مهدى) نیز، پس از آنکه دروغ به زن را مجاز مى‏شمارد، دروغ به کودکان را هم بدان ملحق مى‏سازد.(40) آیت‏اللَّه خویى نیز دروغ گفتن شوهر به زن و فرزندش را مجاز مى‏شمارد.(41)
بارى، مقصود برشمردن همه کسانى نیست که دروغ شوهر به زنِ خود را مجاز مى‏شمارند، بلکه سخن آن است که دست‏کم در میان عالمان شیعه این اصل مسلّم شمرده شده است که تنها مرد مى‏تواند به زنِ خود دروغ بگوید، اما در میان اهل سنّت جریان دیگرى دیده مى‏شود که از دروغ گفتن زن و شوهر به یکدیگر سخن مى‏گوید. در هر صورت، بحث تاریخى این مسئله و اینکه چگونه نگرش مردسالارانه این استثنا را بدین مسیر انداخته و حق دو طرف را به یک طرف منحصر ساخته، از چارچوب این نوشتار بیرون است، اما آنچه که در بحث ما مى‏گنجد آن است که آیا تنها مرد حق دارد به زنِ خود دروغ بگوید یا آنکه زن نیز مى‏تواند چنین رفتارى را در برابر شوهر خود انجام دهد. هر یک از این دو شق، نتایج مختلفى به بار مى‏آورد، ولى قبل از پاسخ به این مسئله ببینیم که برداشت قدما و معاصران از این استثنا چه بوده است.

تفسیرها

تقریباً هیچ یک از عالمان گذشته، در اصل این استثنا و صحت آن تردیدى نکرده‏اند و پس از مسلّم دانستن آن، به تعیین مراد از آن پرداخته‏اند. به سخن دیگر اگر دروغ غیر اخلاقى است، چرا در این مورد خاص مى‏توان دروغ گفت و در عین حال کارى غیر اخلاقى انجام نداد و به عبارت دیگر در اینجا چه مسئله‏اى مجوز دروغگویى است و قبح آن را از میان مى‏برد. در اینجا دو دیدگاه اصلى وجود داشته است.
1. کسانى بر آن بوده‏اند که عقل، حق اظهار نظر در این عرصه را ندارد و قبح دروغ ذاتى نیست، بلکه شارع آن را حرام دانسته است و خود صلاح دیده که در مواردى آن را مجاز بشمارد، ما را جز پیروى و اطاعت، حقى نیست.(42) از این منظر، دروغ فى نفسه بد نیست بلکه چون دین اسلام آن را حرام شمرده است، پس بد است. همان دینى که این کار را ممنوع دانسته در مواردى به روا بودن آن حکم داده است.
2. دیگرانى بر آن بوده‏اند که قبح دروغ مسئله‏اى عقلى است و حتى اگر خداوند نیز آن را غیر اخلاقى اعلام نمى‏کرد، با فطرت پاک خود پلیدى آن را در مى‏یافتیم. آنان در برابر این پرسش که اگر دروغ به خودىِ خود پلید است، چرا در مواردى مجاز شمرده شده است، پاسخ مى‏دادند که در این موارد، مقصود دروغ صریح نیست، بلکه مراد تعریض و توریه مى‏باشد.(43)
نکته‏اى که همگان بر آن تأکید کرده‏اند آن است که دروغ به همسر - به هر معنایى باشد - نباید حقى را ناحق کند یا موجب سقوط یکى از وظایف زن یا شوهر شود و یا باعث قطع نفقه زن گردد؛ بنابراین دروغ در محدوده تکالیف زن و مرد، جایى ندارد. ابن‏حجر عسقلانى در این مورد مى‏گوید: «بر این مطلب اتفاق نظر است که مقصود از دروغ میان زن و شوهر، تنها در جایى است که حقى را از آن دو ساقط نکند.»(44) ملا احمد نراقى مى‏گوید: «هر گاه زن، چیزى از شوهر بخواهد که ... بر او واجب نباشد ...»(45) وهبه الزحیلى نیز دروغ را جز در مورد نفقه و مصالح خانوادگى، جایز مى‏شمارد.(46)
بارى، براى زیر پا گذاشتن حقوق همسر یا از زیر بار وظایف شانه خالى کردن، نمى‏توان دروغ گفت. حال ببینیم که اساساً مقصود از دروغ به زن چیست؟
در بیان مقصود از دروغ به زن غالباً دو مطلب را ذکر کرده‏اند:
الف) مقصود از دروغ، وعده‏هاى غیر جدى است.
ب) مقصود از دروغ، ابراز محبت و مبالغه در آن است.

الف) مقصود از دروغ، وعده‏هاى غیر جدى است‏

زندگى خانوادگى همیشه بر وفق مراد طرفین نیست و در موارد بسیارى، مرد از زیر بار تعهداتى که باید به جاى آورد یا بهتر است به جاى آورد، شانه خالى مى‏کند و همین باعث آشفتگى و به هم‏ریختگى خانواده مى‏شود. زن نیز گاه توقعاتى بحق و ناحق دارد که خواستار انجام آنها مى‏شود، اما مرد در شرایطى است که نمى‏تواند آنها را برآورده سازد. حال یا باید سفت و سخت در برابر خواسته‏هاى زن خود بایستد و یا با وعده‏اى دروغین و «چشم» گفتنى خشک و خالى، یک غائله خانوادگى را ختم کند. گِرِهى که با دست مى‏توان گشود با دندان نمى‏گشایند، بنابراین از باب تسهیل زندگى خانوادگى و براى پیشگیرى از مشکلات حل نشدنى، مرد مجاز است به زنِ خود وعده‏هاى دروغین بدهد. سیدنعمت‏اللَّه جزائرى از یکى از استادان شوخ‏طبع خود نقل مى‏کند که مى‏گفت: آدم زن‏دار چشم و پایش از او سخت در رنج هستند، چون که هر گاه بخواهد از خانه بیرون آید، زنش به او مى‏گوید فلان چیز را بخر. او نیز به نشان وعده دادن، دست بر چشم مى‏گذارد؛ اما چون دست خالى باز گردد، زنش از وى مى‏پرسد که آنچه خواستم چرا نیاوردى؟ و او نیز دست بر پایش مى‏کوبد و مى‏گوید یادم رفت و فراموش کردم و ... بدین ترتیب با وعده‏اى دروغین از یک دعواى خانگى پیشگیرى مى‏کند.(47)
نراقى نیز، مقصود از دروغ گفتن را وعده دروغ دادن مى‏داند. آیت‏اللَّه کنى هم عنوان «وعده به خانواده و همسر» را به کار مى‏برد و مى‏گوید: «در چنین وضعى مرد بر سر دو راهى قرار مى‏گیرد: یا باید با برخورد منفى و رد صریح در برابر خواسته‏هاى آنان موضع‏گیرى کند و یا با برخورد امیدوارکننده و وعده‏هاى مصلحتى و غیر جدى تا حدودى آنها را راضى و قانع سازد. حال با توجه به اینکه پاسخ منفى و تند جز جریحه‏دار شدن عواطف و تزلزل ارکان خانواده سرانجامى ندارد، ناگزیر اجازه داده شده است که از روش دوم استفاده شود.»(48)
مصطفى سعید نیز، در تفسیر عبارت «گفتگوى مرد با زن خود» مى‏نویسد: «یعنى به او وعده‏اى دهد که شاد و خرسندش سازد.»(49) خطابى نیز، در اینجا دروغ را به معناى وعده دادن به همسر مى‏داند و آن را لازمه دوام زندگى خانوادگى مى‏شمارد.(50)
سخن کوتاه، کسانى بر آن رفته‏اند که مقصود از دروغ در اینجا، وعده دادن به زن و امیدوار کردن او به زندگى خانوادگى و آینده روشن آن است.
در این مورد دو نکته گفتنى است:
نخست: کسانى با قبول اینکه وعده دروغ، نوعى دروغ به شمار مى‏رود بر آن هستند که در اینجا نیز باید از دروغگویى صریح خوددارى کرد و معتقدند در حالى که مرد خود را ناچار مى‏بیند به زن خود وعده‏اى دروغین بدهد، باید به گونه‏اى توریه کند؛ مثلاً اگر مى‏گوید: برایت پیراهنى خواهم خرید، در همان حال چنین نیت کند: «اگر خدا بخواهد.» بدین ترتیب از دروغ گفتن، خود را رهانده است.(51)
دوم: برخى کسان، اساساً وعده دروغ را از مقوله دروغ اصطلاحى بیرون مى‏شمارند و مى‏گویند دروغ، صفت خبر است، نه انشاء. به این معنا که دروغ در باره گزاره‏هاى اخبارى صادق مى‏آید، لذا اگر کسى به فرض مدعى شد که زمین مربع است، دروغ گفته است. زیرا خبرى بر خلاف واقع داده است. اما اگر کسى گفت مى‏خواهم زمین مربع باشد، در حقیقت از آرزو یا خواست خود خبر داده و به تعبیر دقیق‏تر خواستى را «انشاء» کرده است و در اینجا نمى‏توان او را به دروغگویى متهم کرد. وعده دادن نیز از مقوله انشاء به شمار مى‏رود، از این‏رو تعبیر دقیق آن «وعده دروغین» نیست، بلکه باید گفت «وعده غیر جدى»؛ در نتیجه در این مورد اساساً با دروغ مواجه نیستیم و این مقوله تخصصاً از مصادیق دروغ بیرون است. مرحوم آیت‏اللَّه خویى با مجاز شمردن وعده دروغین به زن، مى‏گوید که اگر این وعده به صورت انشاء صادر شده باشد، اساساً از موضوع دروغ بیرون است و اگر به عنوان اِخبار باشد، دروغ حرامى است که به شکل وعده بیان شده است.(52) طبق این تفکیک، اگر کسى به زنِ خود به دروغ وعده دهد که سال آینده برایت گردن‏بند برلیانى خواهم خرید و مقصودش آن باشد که تصمیم دارد یا مى‏خواهد یا در صدد آن است که چنین کارى را بکند - البته ظاهراً؛ و گرنه قلباً فقط خواسته است وعده‏اى دهد - در این صورت وعده دروغین است و مجاز به شمار مى‏رود، اما اگر مقصودش آن باشد که در ظرف زمانى سال آینده چنین وعده‏اى محقق خواهد شد - و خودش چنین مطلبى را احراز نکند - در این صورت دروغ حرامى است که به صورت وعده بیان شده. آیت‏اللَّه مهدوى کنى، این نظر را چنین توضیح مى‏دهد:
«وعده، نوعى تعهد و التزام است و تعهد و التزام از مقوله انشاست، نه اِخبار؛ بنابراین وعده به همسر تخصّصاً از مصادیق دروغ بیرون است، زیرا صدق و کذب مربوط به خبر است و مقوله انشاء از دایره صدق و کذب خارج است ... و تعبیرِ صحیح، وعده غیر جدى است، نه وعده دروغ. و چون وعده غیر جدى تعهدآور نمى‏باشد، تخلف از آن اشکال و گناهى ندارد و در حقیقت این گونه وعده، دروغ نیست.»(53)
ایشان پس از بیان این تفسیر، به بررسى و نقد آن مى‏پردازد و با استناد به آیات قرآن و عرف زبانى، به این نتیجه مى‏رسد که:
«وعده دروغ، از مصادیق واقعى دروغ است و کسى که بدون جدّ وعده مى‏دهد، در تعهد خود دروغگو است، زیرا اظهارش با اِسرار و آشکارش با نهان مطابقت ندارد، چه آن را به صورت خبر از آینده و چه به عنوان انشاى تعهد بپذیریم.»(54)
بر این اساس باید گفت وعده دروغین واقعاً دروغ است، اما در اینجا مجاز شمرده شده است، نه اینکه اساساً دروغ نباشد.

ب) مقصود از دروغ، ابراز محبت و مبالغه در آن است‏

نیازهاى خانوادگى، به نیازهاى مادى منحصر نیست و زن در کنار آن، نیازهایى روحى دارد که تنها از طریق ابراز محبت و عشق برطرف مى‏شود، از این‏رو وجود عشق و محبت براى دوام زندگى خانوادگى لازم است، اما این عشق و محبت را نمى‏توان به سادگى مانند کالاهاى مادى تهیه کرد. باید میان زن و شوهر رابطه عاطفى عمیقى باشد تا بتوانند سختى‏هاى زندگى را تحمل کنند. این رابطه عمیق یک‏شبه حاصل نمى‏شود، بلکه محصول هماهنگى‏هاى سالیان دراز و هم‏زیستى مسالمت‏آمیز آنان است، لذا نمى‏توان همواره وجود چنین رابطه‏اى را انتظار داشت؛ با این حال ضرورت آن را نیز نمى‏توان نادیده گرفت؛ پس چه باید کرد؟ راه حل مسئله آن است که زن و مرد یکدیگر را عمیقاً دوست بدارند، تا چنین رابطه پایدارى میان آنها به وجود آید، اما دوست داشتن مسئله‏اى قلبى است و با فرمان و دستور پدیدار نمى‏شود، پس باید تدبیر دیگرى اندیشید.
ساده‏ترین راه، آن است که زن و شوهر در زندگى زناشویى وانمود کنند یکدیگر را دوست مى‏دارند؛ حتى اگر این تظاهر دروغین باشد. چنین تظاهرى را ما غالباً مى‏پذیریم. اگر کسى به دروغ از ما تعریف کند، گرچه بدانیم دروغ مى‏گوید، از تعریف‏هاى او لذت مى‏بریم. براى مثال ستاره زن فیلم «زیرزمین» (ساخته امیر کاستاریکا کارگردان نامدار بوسنیایى) به مردى که به شدت به او ابراز عشق مى‏کرد و سخنان عاشقانه بر زبان مى‏آورد، چنین مى‏گوید: «مى‏دانم، دروغ مى‏گویى، اما دروغ گفتنت زیباست.» این طبیعت بشر است و آن را هم نمى‏توان دگرگون کرد. یا چون دعوایى را نزد خلیفه دوم بردند گفت: «کمتر خانه‏اى براساس عشق و محبت بنا مى‏شود، لیکن مردم براساس اسلام و تبار با یکدیگر معاشرت مى‏کنند.» داستان از این قرار بود که مردى به نام «ابن‏ابى‏عذره دؤلى» در زمان عمر، پى در پى زنان را طلاق خلع مى‏گفت که به سبب آن شایعاتى در باره‏اش در شهر پیچید، از این‏رو روزى دست عبداللَّه بن‏ارقم را گرفت و او را به خانه خود برد و در حضور او به زن خود گفت: «تو را به خدا سوگند مى‏دهم، آیا از من متنفرى؟» زن گفت: «سوگندم مده.» اما او همچنان پافشارى کرد و او را سوگند داد. زن نیز گفت که از او متنفر است. ماجرا را نزد عمر بردند و خلیفه، زن را خواست و از او پرسید که آیا تو هستى که از شوهر خود متنفرى؟ زن گفت که مرا سوگند داد و من ناخوش داشتم که دروغ بگویم. آیا دروغ بگویم؟ خلیفه گفت: «آرى، هر گاه کسى از شما ما را دوست نداشت، این مطلب را به او نگوید، چرا که کمتر خانه‏اى براساس عشق و محبت بنا مى‏شود.»(55) بنابراین، مقصود از دروغ در اینجا اظهار محبت غیر واقعى و ابراز صمیمیت‏هاى دروغین است که اگر هم طرف مقابل به دروغ بودن آن پى ببرد، باز آن را خوش مى‏دارد. «وهبه الزحیلى» در این باب مى‏نویسد: «مانند آنکه شوهر به زن خود بگوید: «تو زیباترین زنان و محبوب‏ترین کس نزد من هستى.»(56) خطابى نیز مى‏گوید که مقصود آن است که به او بیش از آنچه در دل دارد، اظهار محبت کند و بدین ترتیب اخلاق او را به صلاح آورد.(57) همچنین ابن‏الملک مى‏گوید: «مانند آنکه مرد به زن خود بگوید: «هیچ کس نزدم از تو محبوب‏تر نیست».»(58)
سخن کوتاه، طبق این تفسیر مقصود از دروغ، مغازلات و سخن‏هاى عاشقانه و محبت‏آمیزى است که مرد به زن خود مى‏گوید یا زوجین میان خود رد و بدل مى‏کنند و چنین سخنانى، مانند شعر هستند که هر چه دروغ‏تر باشند، شیرین‏تر و خوشایندتر خواهند بود.
خانم «دورى هُلَندر» (Dory Hollander) در باب دروغ‏هایى که به زنان گفته مى‏شود و آنان با طیب خاطر آنها را مى‏پذیرند تحقیقى کرده و نتیجه آن را به صورت کتاب صوتى منتشر ساخته است. به نظر وى، زنان در قبال دروغ‏هایى آسیب‏پذیر هستند که به نحوى مقبولیت و محبوبیت آنان را نشان مى‏دهد؛ اعتماد به نفس آنان را افزایش مى‏دهد و موجب تقویت خودپنداره آنان مى‏شود؛ مانند «دوستت دارم» و «اندامت متناسب است». وى در این کتاب با عنوان «101 دروغى که مردان و زنان مى‏گویند و دلیل اینکه زنان آنها را باور مى‏کنند»(59) مى‏کوشد این دروغ‏ها را طبقه‏بندى کند و به زنان، راهى براى مقابله با آنها نشان دهد.
گفتنى است که برخى از عالمان دروغ را شامل هر دو مورد دانسته و وعده دروغین و سخنان ملاطفت‏آمیز را نیز از دروغ‏هاى مجاز شمرده‏اند.(60)
حال جاى این پرسش است که اخلاقاً آیا دروغ به زن مجاز است؟
مجاز بودن دروغ به زن، عمدتاً به روایاتى مستند است که از رسول خدا(ص) نقل شده و به همین دلیل فقیهان و عالمان اخلاق پس از پذیرش اصل جواز آن، به تعیین محدوده‏اش پرداخته و کوشیده‏اند مرزهاى آن را به گونه‏اى روشن کنند که موجب سلب حقوق زن و مرد نشود. دیگران نیز کوشیده‏اند براى این دروغ مجاز، ملاک و توجیهى عقلى یا عقلایى بیابند و آن را براساس چنین ملاکى تبیین کنند.
دیدیم که الفاظ این احادیث یکسان نبودند و تاب تفسیرهاى گوناگونى داشتند. از آن مهم‏تر احادیثى است - اگر نگوییم که تعارض صریحى با احادیث فوق دارند، حداقل آن است - که مقصود از دروغ را معین مى‏سازند. در این زمینه به ذکر چند حدیث اکتفا مى‏کنیم.
به گفته عطاء بن‏یسار، مردى از رسول خدا(ص) پرسید:
«یا رَسُولَ اللَّه! هَلْ عَلَىَّ جُناحٌ أنْ أکْذِبَ امْرِأتى؟ قالَ: لا یُحِبُّ اللَّهُ الْکَذِبَ. فَقالَ: یا رَسُولَ اللَّه! أسْتَصْلِحُها وَ أسْتَطیبُ نَفْسَها. فَقالَ: لا جُناحَ عَلَیْکَ؛
اى رسول خدا! آیا بر من گناهى است که به زن خود دروغ بگویم؟ حضرت فرمود: خداوند دروغ را دوست ندارد. باز گفت: اى رسول خدا! [مقصودم آن است که‏] به صلاحش مى‏آورم و دلش را خوش مى‏کنم. حضرت فرمود: در این صورت گناهى بر تو نیست.»(61)
همین حدیث با اندکى اختلاف در لفظ نیز نقل شده است. در این نقل پس از سؤال، رسول خدا(ص) پاسخ مى‏دهد: «لا خَیْرَ فِى الْکَذِبِ؛ خیرى در دروغ نیست.» آنگاه آن مرد مقصود خود را از دروغ چنین بیان مى‏کند: «یا رَسُولَ اللَّه! أعِدُها و أقُولُ لَها؛ اى رسول خدا! به او وعده مى‏دهم و سخنانى به او مى‏گویم.»(62) در نتیجه حضرت، چنین کارى را بى‏اشکال مى‏داند.
در شرح این حدیث نوشته‏اند که وعده دادن در صورتى مجاز است که به هنگام توانایى آن را برآورد، چرا که خلف وعده، خود نوعى دروغ است.(63) در این صورت این حدیث، وعده‏هایى را مجاز مى‏شمارد که شوهر واقعاً بخواهد آنها را برآورد، اما فعلاً امکانش را نداشته باشد و این قطعاً دروغ نیست. در غیر این صورت باید از وعده دادن بپرهیزد و به گفتن سخنانى دوپهلو بسنده کند.
ابن‏عبدالبر، حدیث فوق را مُسند نمى‏شمارد و خود مى‏کوشد آنچه را مسند مى‏داند، با الفاظ متفاوتى نقل کند. در این نقل پس از آنکه حضرت پاسخ منفى به آن پرسشگر داد، آن مرد پرسش خود را تکرار کرد و باز پاسخ حضرت منفى بود. آنگاه مرد مقصود خود را این گونه بیان داشت: «أسْتَصْلِحُها وَ أسْتَطیبُ نَفْسَها؛ به صلاحش مى‏آورم و دلش را خوش مى‏کنم» و حضرت این کار را بى‏اشکال دانست. ابن‏عبدالبر از این حدیث نتیجه مى‏گیرد تنها سخنانى که مرد براى به دست آوردن دلِ زنِ خود مى‏گوید و با آنها شادمانش مى‏سازد، مجاز است!
بدین ترتیب قاطعانه نمى‏توان گفت که دروغ به زن مجاز است. از این‏رو، استناد عالمان اخلاق و فقها براى حکم جواز دروغ در این مورد، مناقشه‏پذیر است. براى مثال مرحوم آیت‏اللَّه خویى، از ظاهر روایات اصلاح میان مردم که دروغ براى اصلاح را جایز مى‏شمارد، به این نتیجه مى‏رسد که از این احادیث مى‏توان جواز دروغ به زن و حتى همه اعضاى خانواده را به دست آورد؛ در نتیجه اطلاق حرمت دروغ و اطلاق وجوب وفاى به وعده، با این روایات مقید مى‏شود.(64)
در برابر رویکرد که دروغ به زن را مجاز مى‏شمارد، امام خمینى پس از بررسى این روایات، دروغ گفتن به زن را جایز نمى‏داند و فتوا دادن به آن را «مشکل» مى‏بیند. ایشان پس از بررسى مفصل روایات مربوط مى‏گوید:
«احوط - اگر نگوییم اقوى - جایز نبودن دروغ به زن است؛ مگر در موارد اکراه و اضطرار.»(65)
آنگاه احتمال مى‏دهد که این روایات ناظر به مورد اضطرار باشد و خود در این باب دستور تأمل مى‏دهند.
از نظر ایشان دو اشکال عمده بر این روایات وارد است: نخست ضعف سندى و دیگرى اجمال آنها. از بحث سندى روایات مى‏گذریم. مجمل بودن مراد احادیث نیز، کاملاً آشکار است. نخست آنکه الفاظ حدیث تاب معانى گوناگونى دارد. دیگر آنکه پیامبر اکرم(ص)، صریحاً دروغ گفتن به زن را منع مى‏کند. سه دیگر آنکه در تفسیر این احادیث و بیان مقصود از آنها سخنان بسیار گفته شده است. تنها معناى مقبول و محصلى که مى‏توان از این احادیث به دست آورد، آن است که گفتن پاره‏اى سخنان خوشایند و دل‏گرم‏کننده به زن مجاز است و این با دروغ اصطلاحى فاصله بسیارى دارد، چرا که زن، خود به جایگاه این سخنان آگاه است و در نتیجه مسئله گمراه‏گرى - که در ماهیت دروغ نهفته است - پیش نمى‏آید و فریبى در کار نیست.(66)
با این حال ممکن است کسانى دروغ گفتن در این مورد را مجاز شمارند و آن را براساس معیار ضرورت زندگى خانوادگى توجیه کنند، از این‏رو سر از مسئله ضرورت در مى‏آوریم. حال ببینیم که دروغ به زن از مصادیق ضرورت به شمار مى‏رود یا خیر؟
دیدگاه کسانى را که به ضرورت دروغگویى به زن معتقد هستند، مى‏توان این گونه تقریر کرد که اسلام براى بقا و دوام زندگى خانوادگى ارزش بسیارى قائل است و حفظ آن حتى تا حدى واجب است و در نتیجه هر چه بتواند آن را حفظ کند و به دوام آن مدد برساند، مطلوب شارع است و از باب مقدمه واجب، واجب مى‏شود و از آنجا که «نزاع میان زوجین، خانواده را که اساس جامعه است در معرض تباهى قرار مى‏دهد، دروغ گفتن به زن مجاز شمرده شده است.»(67) آیت‏اللَّه مهدوى مى‏کوشد با تقریرى، دروغگویى به زن را از باب ضرورت، این گونه حل کند:
«با توجه به اینکه پاسخ منفى و تند، جز جریحه‏دار شدن عواطف و تزلزل ارکان خانواده سرانجامى ندارد، ناگزیر اجازه داده شده است که از روش دوم [وعده‏هاى مصلحتى و غیر جدى ]استفاده شود. گرچه این کار اولاً و بالذات پسندیده نیست و تکرار آن اعتماد متقابل را در اعضاى خانواده از میان مى‏برد و احیاناً آنها را به تقلید وا مى‏دارد و به دورویى و دروغگویى ترغیب مى‏کند، ولى چون راهى جز آن در برابر انسان وجود ندارد، از باب «اقل الضررین» و یا «اکل میته» تجویز شده است.»(68)
بنابراین، مرد چون ناچار است و مجبور، مى‏تواند به زنِ خود دروغ بگوید و این کار چون خوردن گوشت مردار حرام است، اما گاه از سرِ ناچارى تجویز مى‏شود. حال به بررسى مسئله ضرورت در دروغگویى به زن مى‏پردازیم و مبناى کارمان را مثال آیت‏اللَّه کنى قرار مى‏دهیم که خوشبختانه هم روشن است و هم نتایج ناخوشایند چنین دروغى را در خود دارد. در اینجا به جاى کلى‏گویى، باید بحث را به شکلى عینى و ملموس پیش برد و دید که آیا واقعاً با دادن وعده‏هاى غیر جدى مى‏توان دوام خانواده را حفظ نمود. با تأمل در این تفسیر طبیعتاً سؤال‏ها و اشکالاتى به ذهن خطور مى‏کند که پاره‏اى را ذکر مى‏کنیم.
فرض کنیم زنى که از درآمد مالى شوهرش باخبر است و مى‏داند که او محدودیت‏هایى در خرید لوازم خانه و تأمین خواست‏هاى همسرش دارد و با آگاهى به این مسئله، از شوهر خود مى‏خواهد که برایش سرویسى طلا تهیه کند تا او بتواند در جشن عروسى یکى از بستگان خود که دو ماه دیگر برگزار مى‏شود، شرکت کند. مرد به هیچ عنوان تا دو ماه دیگر و حتى تا یک سال دیگر نیز نمى‏تواند سرویسى را که زنش پسندیده است، بخرد. حال یا باید با گفتن حقیقت، همسرش را برنجاند و یا به طور مصلحتى و غیر جدى به او وعده دهد که آن سرویس را خواهد خرید. عقل حکم مى‏کند که میان تزلزل ارکان خانواده و راضى کردن همسر، از این روش دوم استفاده شود. در نتیجه، شوهر قول مى‏دهد که تا قبل از عروسى، آن سرویس‏را خواهد خرید. زن نیز خشنود از این محبت بى‏شائبه شوهر! دست از سر او برمى‏دارد.
آیا این داستان در همین جا به پایان مى‏رسد؟ خیر، بلکه تازه اول ماجرا است. چند روزى که گذشت، زن مجدداً مسئله سرویس را مطرح خواهد کرد و شوهر نیز از شیوه عاقلانه و ضرورى دروغگویى یا وعده دروغین بهره مى‏جوید. این بازى همین طور ادامه پیدا مى‏کند و به تدریج به شکل خطرناکى در مى‏آید. شبِ عروسى دارد نزدیک مى‏شود و شوهر هنوز به وعده‏اش وفا نکرده است. احتمالاً بتوان حدس زد که شبِ عروسى چه قشقرقى برپا مى‏شود. ممکن است خانم به طور جدى قهر کند و راهىِ خانه پدرش شود؛ ممکن است جنجالى راه بیندازد ... ساده‏ترین شق آن است که زن دیگر به قول شوهر خود اعتماد نکند و او را دروغگو بپندارد.
در اینجا نتیجه این دروغ را ارزیابى مى‏کنیم. با این وعده دروغین، هیچ مشکلى حل نشد و تازه شوهر، بدقول و دروغگو از آب در آمد و اعتماد زنش از او سلب شد و خیلى هم به زحمت افتاد؛ حال آنکه مقصود از تجویز دروغ، حل مشکل بود، نه مشکل‏سازى؛ پس دروغ در اینجا نه تنها مشکل ما را حل نکرد، بلکه مشکلاتى بر مشکل قبلى افزود.
اگر از همان اول، شوهر به صراحت - اما نه به تندى - بلکه همراه با دلجویى و ملاطفت موقعیت مالى خود را به زنش یادآور مى‏شد و خرید سرویس را در کوتاه‏مدت ناممکن مى‏دانست، کار به اینجا نمى‏کشید. حداکثر مسئله آن بود که زن کمى ناراحت مى‏شد اما کم کم واقعیت را مى‏پذیرفت و حداقل براى خود فکرى مى‏کرد و یک نکته را در مى‏یافت؛ شوهرش راستگو است و حاضر نیست وعده‏هاى فریبنده بدهد.
حال نتایج این دو شیوه را بسنجیم و ببینیم که کدام یک اثربخش‏تر است. احتمالاً غالب کسان با کمى تأمل در این مسئله و توجه به پیامدهاى درازمدت، شق راستگویى را ترجیح خواهند داد.
آیت‏اللَّه مهدوى کنى، «تکرار» دروغ را باعث سلب اعتماد متقابل مى‏داند و این نکته درست است. اما مسئله این است که هیچ جا - و حداقل در مورد دروغ به زن - دروغ نمى‏تواند منفرد و یکه باشد. اگر ما وعده‏اى به زن دادیم، امکان ندارد که به سادگى فریب بخورد و از پیگیرى قضیه دست بکشد. کمتر احتمال دارد که مردى به همسرش قول خرید انگشترى بدهد و آن را نخرد و زن اصل وعده را فراموش کند یا دیگر خواسته خود را تکرار ننماید و از شوهر وفاى به وعده را نخواهد. منطقاً در زندگى خانوادگى قول هر چیزى را به زن - و دیگر اعضاى خانواده - دادیم، باید انتظار پیگیرى آن را کشید؛ پس مسئله تکرار و اینکه این نوع دروغ دروغ‏هاى دیگرى را در پى دارد، از لوازم دروغ به زن است؛ حال آنکه اگر از همان اول، شوهر به طور منطقى مشکلات مالى خود را به زن یادآور مى‏شد، حداکثر با یک بگو مگوى کوچک، مسئله فیصله مى‏یافت و نیازى به دروغ‏هاى پیاپى نبود.
آیت‏اللَّه مهدوى کنى، مى‏گوید در این گونه موقعیت‏ها «چون راهى جز آن [وعده مصلحتى‏] در برابر انسان وجود ندارد، از باب «اقل الضررین» و یا «اکل میته» تجویز شده است.»(69) در اینجا مسئله به گونه‏اى مطرح شده است که گویى شوهر - نه در برابر زنِ خود که - در برابر دشمنى خونریز قرار دارد. اگر به چنین دشمنى راست بگوییم، خون خود را ریخته‏ایم؛ پس راهى جز دروغگویى و نجات جان خویش نداریم. اما آیا واقعاً شوهر در برابر زن خود، با چنین موقعیتى مواجه است؟ فراموش نکنیم که مفروض آن است که زن شریک زندگى و غم و شادى انسان مى‏باشد. لذا به هر دلیلى اگر زنى خواسته‏اى بجا یا نابجا داشت و شوهر نتوانست و یا نخواست آن را برآورد، مى‏تواند به صراحت و به سادگى اعلام نماید که برآوردن چنین خواسته‏اى برایش مقدور نیست؛ به فرض که گفتن این حقیقت، زن را برنجاند و عواطف او را جریحه‏دار کند، اما این بهتر از آن است که با دروغ گفتن در درازمدت، هم عواطف او جریحه‏دار شود و هم اعتمادش از شوهر سلب گردد. گیریم که بیان حقیقت به جنجال و دعواى خانوادگى بینجامد، اما در هر صورت زن به تدریج متوجه خُلق و خوى شوهر خود مى‏شود و مى‏آموزد که چندان زیاده‏طلبى و بلندپروازى نکند و خود را با موقعیت شوهرش هماهنگ سازد. بدین ترتیب، نه تنها ارکان خانواده متزلزل نمى‏شود، بلکه با بیان حقایق و شفاف شدن روابط، زن و شوهر هر یک مى‏دانند که از دیگرى چه بخواهند و چه نخواهند و کم کم خواسته‏هاى معقول و برآوردنى، جاى خواسته‏هاى بلندپروازانه را مى‏گیرد و صلح و صفا میان آن دو برقرار مى‏گردد. اگر هم چنین نشود، حداکثر آن است که زن نتیجه مى‏گیرد که با مردى خشک و خشن و بى‏احساس، اما حداقل قابل اعتماد و صریح زندگى مى‏کند و این وضعیت بهتر از آن است که زن، شوهر خود را ناتوان در برآوردن نیازهاى خود و در عین حال فریبکار و دروغگو بداند.
ایشان به حق اشاره مى‏کنند که دروغ گفتن مرد به زن، ممکن است او را نیز متقابلاً به دروغ گفتن به شوهر برانگیزد. حال چگونه مى‏توان از این عارضه جانبى دروغگویى شوهر به زن پرهیز کرد؟ ظاهراً هیچ راهى ندارد؛ جز آنکه مرد سعى کند دروغگویى خود را تکرار ننماید، اما عملاً تکرار دروغگویى در موقعیت فرضى بالا و موارد مشابه اجتناب‏ناپذیر است؛ به همین دلیل گفته‏اند که صداقت راحت‏تر از دروغگویى است و: «هر که دروغ بگوید، متوجه نیست که چه بار سنگینى بر دوش خود مى‏گذارد و چاره‏اى جز آن ندارد که براى اثبات هر دروغ، بیست دروغ دیگر هم سر هم کند.»(70)
در نتیجه با مجاز دانستن دروغگویى شوهر، دروغگویى زن را نیز باید مجاز بشماریم، چون راهى جز آن نیست.
بدین ترتیب دروغى که قرار بود مانع تزلزل ارکان خانواده شود، زمینه پیدایش دروغ‏هاى بیشترِ دو طرف و در نتیجه بى‏اعتمادى متقابل زن و شوهر مى‏شود و این درمان موقت، خود به تزلزل خانواده مى‏انجامد. اگر زن نیز بیاموزد که به شوهر خود دروغ بگوید و از سرِ تقلید یا تلافى چنین کند، آیا دیگر مى‏توان براى چنین خانواده‏اى بقا، دوام و سعادت پیش‏بینى کرد؟
افزون بر آن، والدین، الگوى تربیتى خانواده هستند. نخستین کانونى که در آن فرزندان ادب و اخلاق را مى‏آموزند، خانواده است. از سویى نیز این دروغ شامل فرزند هم مى‏شود و هر کس دروغ به زن را مجاز شمرده، دروغ به فرزند را نیز تجویز کرده است. حال اگر مردى مجاز باشد به زن و فرزند خود دروغ بگوید، آیا مى‏تواند از آنها بخواهد که در این مورد خاص او را الگوى خود ندانند و در زندگى صداقت پیشه کنند؟ نگاهى به زندگى خانواده‏هایى که در آنها پدر و مادر دروغ مى‏گویند، پاسخ سؤال ما را مى‏دهد؛ حتى اگر فرض کنیم که آن دو به فرزندان خود دروغ نگویند، باز همین که فرزندان شاهد دروغگویى پدر به مادر خود و یا دروغگویى هر یک از پدر و مادر به یکدیگر باشند، آنان را سرمشق خود خواهند ساخت. ناگفته نماند که ایشان، خود به پیامدهاى اجتناب‏ناپذیر دروغگویى به زن توجه دارد. از این‏رو، مى‏کوشد با مقایسه این مورد با دروغ در جنگ و دروغ براى اصلاح، آن را به شرایطى مشروط کند، لذا مى‏گوید:
«در مورد خانواده و همسر نیز، باید در شرایطى نظیر همان شرایط تجویز شده باشند؛ بنابراین با بودن امکانات مالى، در هر موضوع جزئى نمى‏توان به خانواده دروغ گفت و اگر سرپرست خانواده بخواهد هر روز به بهانه‏هاى پوچ و بى‏اساس به خانواده‏اش دروغ بگوید، علاوه بر آنکه از نظر تربیتى آثار بدى در پى دارد، حس اعتماد و اطمینان را در اعضاى خانواده از بین مى‏برد و جایگاه رفیع پدر و سرپرست خانواده را متزلزل ساخته و آن را در معرض سقوط قرار مى‏دهد و در نتیجه اساس خانواده را نابود مى‏کند.»(71)
ما نیز این نتیجه‏گیرى را مى‏پذیریم، اما سخن بر سر آن است که در صورت نبودِ امکانات مالى نیز دروغگویى شوهر، همه این نتایج منفى را به دنبال دارد و اگر ملاک، حفظ اساس خانواده است، نمى‏توان هر روز به بهانه‏هاى پوچ یا پُر، با اساس و یا بى‏اساس دروغ گفت. مطلب از این قرار است که دروغ، اساساً نمى‏تواند تأمین‏کننده سعادت و دوام بنیاد خانواده باشد و این مسئله اختصاص به صورتى معین ندارد.
دروغ، کوششى براى سرپوش گذاشتن بر ضعف خویش و رها کردن مشکل به وضع خویش است. به گفته مرحوم حجةالاسلام و المسلمین محمدتقى فلسفى:
«منشأ دروغگویى، ضعف درونى و خوارى باطنى است. دروغگویان در ضمیر خود اسیر یک نوع ذلت و ناامنى روحى هستند و بر اثر ترس، عجز، زبونى، حقارت، حرص، طمع و دیگر عواملى نظایر آنها به بیمارى دروغ مبتلا مى‏شوند.»(72)
از این‏رو، باید کوشید تا این عوامل را از میان برد، نه اینکه توجیهى براى دروغ یافت.
دروغى که شوهر به زن خود مى‏گوید، صرفاً گریزگاهى نامطمئن و موقت است. هرگز دروغ نمى‏تواند جانشین راستى شود و این حربه براى حل مشکلات خانوادگى کارساز نیست. بلکه صرفاً نوعى مکانیزم دفاعى ناسالم مى‏باشد. اگر مردى در زندگى خانوادگى مشکل مالى، اجتماعى و ... دارد، سالم‏ترین و درست‏ترین راه آن است که همان را صریحاً و با صداقت بیان کند یا آنکه در آن باب سکوت کند، نه اینکه با حربه دروغ آن را بپوشاند و بدین ترتیب ناچار شود دروغ‏هاى دیگرى ببافد و در نهایت دروغش آشکار و از او سلب اعتماد شود.
مرحوم علامه طباطبایى طى تحلیل دقیقى که از دروغ ارائه مى‏کند، به نکته قابل توجهى اشاره مى‏نماید: نخست آنکه دروغ، هر چند خوش‏ساخت و خوش‏پرداخت باشد و آن را خوب عمل آورده باشند، ناسازگارى درونى دارد و سرانجام با جایى از واقعیت بیرونى نمى‏سازد و دروغ بودن خود را نشان مى‏دهد. نکته دیگر آنکه هیچ دروغى هر چند راست‏نما و پذیرفتنى باشد، چندان نمى‏پاید و دولتش مستعجل خواهد بود و به زودى سرنگون خواهد شد. چرا که نظام هستى براساس صدق و راستى است و همه ارکان و اجزاى هستى براساس حق و حقیقت به یکدیگر پیوسته‏اند و اگر هم باطل جولانى داشته باشد، کوتاه‏مدت بوده و دولت پایدار از آنِ حق است.(73)
بارى، در برابر این واقعیت سخت، کدام دروغ مى‏پاید و مى‏تواند اساس خانواده را حفظ کند؟ خطا از جایى آغاز مى‏شود که شوهر مى‏پندارد مى‏تواند مشکلات خود را با دروغ گفتن حل کند و چون یک بار چنین کرد و به پندار خود موفق شد، از باب یادگیرى و یا به گفته منسوب به لقمان از آنجا که دروغ گفتن چون گوشت گنجشک خوشمزه است، دیگر نمى‏تواند از آن باز ایستد(74) و این بیراهه را ادامه مى‏دهد تا در سراشیبى سقوط قرار گیرد. چنین نیست که آدمى هر گاه خواست دروغ بگوید و هر وقت نخواست خوددارى کند. دروغگویى نوعى اعتیاد بدفرجام است که انسان را رها نمى‏کند. معصومان(ع) بر این نکته تأکید کرده‏اند که چون آدمى در موردى هر چند خُرد دروغ گفت، در موارد کلان نیز چنین خواهد کرد.(75)
از آنجا که هدف اخلاق، بازپرورى انسان و از بین بردن صفات زشت وى و پروردن صفات نیکوى اوست، نه تنها چنین دروغى را نمى‏تواند و نباید اجازه دهد، که باید سخت در برابر آن بایستد و هیچ استثنایى را قائل نشود و این بسیار عجیب است که عالمان اخلاق با آن همه بحث‏هاى گسترده در باب دروغ و مفاسد آن، چنین به راحتى به شوهر اجازه مى‏دهند تا به همسرش دروغ بگوید. اگر دروغ براى اصلاح میان مردم و دروغ به زن مجاز باشد، دیگر چیزى در دایره دروغ حرام باقى نمى‏ماند و به اصطلاح تخصیص اکثر لازم مى‏آید. باید برعکس آن رفتار شود و - همان طور که مرحوم میرزا على ایروانى در حاشیه مکاسب بدان اشاره مى‏کند -(76) به موارد یقینى همچون دروغ گفتن براى نجات جان اکتفا کرد، نه اینکه به بهانه‏هاى گوناگون دایره دروغ گفتن را به تدریج گسترش داد.
نتیجه همه این بحث‏ها آن بود که نمى‏توان دروغ به زن را از مصادیق ضرورت شمرد و آن را از باب خوردن گوشت مردار مجاز دانست. این نکته قابل تأکید است که مقصود از دروغ نگفتن آن نیست که همه راست‏ها گفته شود، بلکه مراد آن است که فقط دروغ گفته نشود و براى دروغ نگفتن - جز راست گفتن - راههاى دیگرى همچون سکوت، طفره رفتن، و توریه وجود دارد.
از این سخن نباید نتیجه گرفت که پس هرگز به زن نمى‏توان دروغ گفت. بحث دوتاست: گاه سخن بر سر آن است که آیا شوهر - به عنوان شوهر - مى‏تواند و این حق را دارد که به زنِ خود دروغ بگوید؟ پاسخ کتاب‏هاى اخلاقى به این پرسش مثبت و پاسخ نگارنده منفى است. دومین بحث آن است که آیا هرگز نباید به زن دروغ گفت؛ حتى اگر پاى جان و آبرو در میان بود؟ این بحث دیگرى است و باید آن را در موارد ضرورت بحث کرد.
گفتیم که بر اثر ضرورت، خوردن مردار مجاز مى‏شود. همچنین ضرورت در باب دروغگویى نیز وجود دارد و گاه انسان ناچار مى‏گردد به دیگرى دروغ بگوید؛ حال این دیگرى مى‏تواند دشمن، دوست یا همسر انسان باشد، اما این مطلب با آنکه آن را از نمونه‏هاى دروغ مرد به زن بپنداریم و از حقوق شوهر به شمار آوریم، متفاوت است. سخن این است که با عنوان «دروغ شوهر به زن» نمى‏توان به زن دروغ گفت و این عنوان حامل هیچ ضرورت شرعى، عرفى و اخلاقى نیست و اگر هم جایى پاى ضرورت پیش آمده، باز عنوان زن بودن نقشى در تجویز یا تحریم آن ندارد.
گفتنى است که دانشمند و واعظ شهیر مرحوم راشد، تا جایى که نگارنده مى‏داند، تنها کسى است که با صراحت دروغ گفتن شوهر به زن را مجاز نمى‏شمارد و به این مسئله چنین تصریح مى‏کند:
«یکى دو مورد دیگر نیز استثنا شده که به نظر بنده درست نیست و نباید مستثنا شود؛ مانند دروغ گفتن براى اصلاح میان دو نفر و وعده دروغ دادن شوهر به زن براى دل‏خوشى او ... عقیده بنده این است که در این موارد نباید دروغ گفت، اما میان زن و شوهر باید منتهاى پاکى، یگانگى، صداقت و صمیمیت برقرار باشد. زن و شوهر، باید مانند دو آینه قدنما باشند که هر کدام تمام وجود خود را در دیگرى ببینند و مانند دو نهر آب زلال که هر کدام از قعر وجود هم آگاه باشند و هیچ کوچک و بزرگى را از هم پنهان نکنند؛ بنابراین میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست، نه به صورت وعده، نه به هیچ صورت دیگر. در زندگى‏اى که بنا بر خدعه و فریب باشد، ممکن است دروغ جایز باشد، اما در زندگى مشترک که هر کدام در خواب و بیدارى و غم و شادى و سود و زیان و غذا خوردن و جامه پوشیدن و حتى نفس کشیدنِ دیگرى شرکت دارند، چگونه ممکن است کوچک‏ترین دروغى هر چند بر سبیل شوخى روا باشد؟ نه، میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست.»(77)
اگر همچنان در این مسئله مردد باشیم، مى‏توانیم آن را با قاعده زرین بسنجیم و خود را میزانى براى رفتار با دیگران قرار دهیم. در این صورت براى اینکه دریابیم دروغ شوهر به زن مجاز است یا نه، باید ببینیم که آیا حاضریم زن نیز به شوهر خود دروغ بگوید. به عبارت دیگر آیا حاضریم که این استثنا به صورت قاعده در آید و هر مردى به همسر خود - حتى اگر آن زن از وابستگان ما باشد - دروغ بگوید و آیا حاضریم که هر زنى به شوهر خود - حتى اگر آن مرد پدر یا برادر ما باشد و یا خودِ ما باشیم - دروغ بگوید؟
ممکن است در اینجا اشکال شود که دروغ شوهر به زن، حقى است که شارع به او داده و این استثنا تعمیم‏پذیر نیست و شامل زنان نمى‏شود.
در پاسخ مى‏گوییم که پیشتر، احادیث این موضوع را نقل کردیم و دیدیم که در برخى از آنها تصریح شده بود که زن نیز مى‏تواند به شوهر خود سخنانى بگوید؛ بنابراین در اینجا هیچ حق ویژه‏اى در میان نیست و هر چه در باره زن بگوییم، در مورد مرد نیز صادق است.
حاصل آنکه، نه از احادیث مى‏توان جواز دروغ را بیرون کشید و نه دروغ به زن از مصادیق ضرورت است و به تعبیر دیگر، نه شرع مؤید این ادعاست و نه عقل، از این‏رو دروغ گفتن شوهر به زن با این عنوان، به هیچ وجه مجاز نمى‏باشد.
ممکن است گفته شود که این مطلب در مورد دروغ گفتن شوهر به زن است؛ حال دروغگویى متقابل زن و شوهر چه حکمى دارد؟ در این فرض مى‏توان گفت که اگر آن دو طى توافقى بپذیرند که به یکدیگر دروغ بگویند - هر چند چنین توافقى به طور مطلق و در همه زمینه‏ها نامعقول است - در آن صورت مسئله فریبکارى در میان نخواهد بود و هر دو انتظار دارند که از طرف مقابل دروغ بشنوند و این مورد، همچون مورد دروغ در جنگ خواهد بود، اما اگر آن دو توافق نمایند که در زمینه خاصى به یکدیگر دروغ بگویند - یا از گفتن حقیقت خوددارى کنند - در این صورت به نوعى بازى با قواعد خاص خود تن در داده‏اند. در این صورت نیز مسئله فریبکارى در میان نخواهد بود و این مسئله به حوزه زندگى خصوصى آنان منحصر است و به عدم تعدى و تجاوز به حقوق یکدیگر محدود مى‏باشد. شاید زن و شوهر توافق کنند که در باره تعارف‏ها، مجاملات و سخنان عاشقانه به یکدیگر دروغ بگویند و بدین ترتیب به نوعى تفریح کنند و لذت ببرند و نیازهاى عاطفى یکدیگر را برطرف نمایند.
در اینجاست که مى‏توانیم احادیثى را که از رسول خدا(ص) نقل مى‏کنند، به همین مورد اختصاص دهیم و بگوییم که مقصود از دروغ زن و شوهر آن است که در گفتگوها و نجواهاى خصوصى خود، هر چه دوست مى‏دارند - گرچه مبالغه‏آمیز باشد - به زبان آورند، اما بیش از آن را نمى‏توان از این روایات فهمید و به پیامبر اکرم(ص) نسبت داد.

دو: دلایل دروغ به کودکان‏

حال ببینیم عالمانى که دروغ به کودکان را مجاز شمرده‏اند، چه دلایلى براى کار خود دارند.
بر خلاف مورد قبل، هیچ روایتى - هر چند ضعیف یا مجمل - دروغ به کودکان را تجویز نمى‏کند. بر عکس، احادیث متعددى دروغگویى به کودکان را اکیداً منع مى‏کند. براى نمونه روایات زیر را نقل مى‏کنیم:
1. عبداللَّه بن‏عامر خاطره‏اى را که از رسول خدا(ص) داشت، چنین نقل مى‏کند:
«جاء رسول اللَّه صلى‏اللَّه علیه و آله و سلم بیتنا و انا صبى صغیر، فذهبت العب. فقالت لى امّى: یا عبداللَّه! تعال اعطیک. فقال رسول اللَّه: ما اردت ان تعطیه؟ قالت: اردت ان اعطیه تمراً. قال: اما انک لو لم تفعلى، لکتب علیک کذبة؛
کودکى خردسال بودم که رسول خدا به خانه ما آمد. رفتم بازى کنم که مادرم به من گفت: عبداللَّه! بیا تا به تو چیزى بدهم. رسول خدا فرمود: چه مى‏خواستى به او بدهى؟ مادرم گفت: مى‏خواستم به او خرما بدهم. ایشان فرمود: آگاه باش، که اگر قصدت آن نبود که به او چیزى بدهى، دروغى به پایت نوشته مى‏شد.»(78)
2. رسول خدا(ص) فرمود:
«ان الکذب لا یصلح منه جد و لا هزل و لا ان یعد الرجل ابنه ثم لا ینجز له؛
دروغ، جدى و شوخى آن شایسته نیست و نه اینکه مردى به فرزندش وعده دهد و آنگاه به آن وفا نکند.»(79)
بدین ترتیب روایات، صریحاً دروغگویى به کودکان و وعده دادن‏هاى دروغین را به آنان منع مى‏کنند. پس در اینجا سه گروه روایت داریم: گروهى که مطلقاً دروغ را منع مى‏کنند، گروهى که مطلقاً خلف وعده را منع مى‏کنند و گروهى که مشخصاً دروغگویى به کودکان را منع مى‏کنند. اگر ما باشیم و این روایات، به راحتى مى‏توان نتیجه گرفت که هرگز نباید به کودکان - به عنوان کودک - دروغ گفت.
با این حال ظاهراً سنت غالب بر آن بوده که مى‏توان اخلاقاً به کودکان دروغ گفت. غزالى که خود راوى حدیث اول نیز هست و آن را جزء احادیث منع‏کننده دروغ نقل مى‏کند،(80) دروغگویى به کودکان را مجاز مى‏شمارد و در توجیه این روایت مى‏گوید: درست است که در اخبار داریم که در این صورت دروغى نوشته مى‏شود، لیکن حتى دروغ مباح نیز به عنوان دروغ نوشته و از آن بازخواست مى‏شود و در صورت صحت نیت، از آن درمى‏گذرند. ایشان به همین مقدار بسنده مى‏کند و مى‏گذرد.(81) حال آنکه چنین توجیهى پذیرفتنى به نظر نمى‏رسد و زبان روایت به گونه‏اى است که مقصود از نوشته شدن دروغ، کیفردار بودن آن است، نه اینکه همین طور نوشته و سپس پاک مى‏شود. ملا مهدى نراقى از همین توضیح کوتاه نیز دریغ مى‏کند و صرفاً دروغگویى به کودکان را مجاز مى‏شمارد و آنان را به زنان ملحق مى‏کند.(82) ملا احمد نراقى نیز توضیحى نمى‏دهد و فقط چنین کارى را مجاز مى‏شمارد.(83)
مرحوم آیت‏اللَّه خویى پس از بررسى فقهى روایاتى که در باب مجاز بودن دروغگویى براى اصلاح آمده است، مجاز بودن دروغ گفتن به زن و حتى مطلق خانواده یعنى زن و فرزند را نتیجه مى‏گیرد و اطلاق ادله حرمت کذب را با این احادیث قید مى‏زند. همچنین ادله وجوب وفاى به وعده را با همین روایات مقید مى‏سازد. به تعبیر دیگر اگر چه روایات متعدد مطلقاً دروغ را حرام شمرده‏اند و اگر چه روایات دیگرى مطلقاً وفاى به عهد را واجب دانسته‏اند، اما روایات مجوز دروغگویى براى اصلاح، آن حرمت و این وجوب را قید مى‏زند. در نتیجه دروغ گفتن به زن و فرزند حرام نیست و وفا کردن به وعده‏هایى که به آنان داده مى‏شود نیز واجب نیست.
سخن غزالى را همان طور که اشاره شد، نمى‏توان پذیرفت، چون که ظاهر حدیث آن است که اگر مادر عبداللَّه بن‏عامر به او دروغ گفته بود، گناه دروغگویى به پاى او نوشته مى‏شد. احادیث دیگرى نیز به صراحت، دروغگویى به کودکان را منع مى‏کنند و تاب چنین تأویلى را ندارند. اما نتیجه‏گیرى مرحوم آیت‏اللَّه خویى نیز مناقشه‏انگیز است. به فرض که دروغگویى به زوجه را بپذیریم (گرچه آن را نپذیرفتیم و دلالت‏هاى آن را به پرسش گرفتیم) حداکثر دلالت این سنخ روایات آن است که دروغ گفتن به زن مجاز باشد. بنابراین اطلاق روایات حرمت کذب و وجوب وفاى به وعده به وسیله این روایات مقید مى‏شود و در نتیجه مى‏توان ادعا کرد که دروغ گفتن به زن جایز است. اما دیگر موارد همچنان مشمول اطلاق آن روایات خواهند بود. از این بالاتر ما دلیل خاصى داریم که دروغگویى به کودکان و خلف وعده به آنان را مجاز نمى‏شمارد و دیگر این دلیل خاص را نمى‏توان تخصیص زد و همچنان مشمول ادله حرمت کلى دروغ خواهد بود. به تعبیر دیگر پاره‏اى روایات مى‏گویند دروغ نگویید و پاره‏اى مى‏گویند مشخصاً به کودکان دروغ نگویید. حال اگر کسى بخواهد از آن روایات ناظر به اصلاح استفاده‏اى کند، حداکثر مى‏تواند آن ادله مطلق را قید بزند و دیگر نمى‏تواند این دلیل خاص را ندیده بگیرد و کودکان را به زنان ملحق سازد. لذا پذیرش نتیجه‏گیرى ایشان سخت دشوار است. بنابراین از شرع هیچ دلیلى که مؤید و مجوز دروغگویى به کودکان باشد، وجود ندارد.
ممکن است کسانى بخواهند از طریق ضرورت، دروغگویى به کودکان را مجاز بشمارند. همان طور که کسانى اشاره کرده‏اند، همه موارد استثتاى دروغ به ضرورت برمى‏گردد و هر جا ضرورى بود از باب مردارخوارى، مى‏توان دروغ گفت. اینان در مسئله دروغگویى به کودکان نیز همین ضرورت را دیده‏اند و بر آن هستند که دروغ به کودکان ضرورى است.
در اینجا دو مسئله را باید از یکدیگر جدا کرد، یکى آن که گاه ضرورت اقتضا مى‏کند که به کودکى خاص دروغ بگوییم و دیگرى آن است که دروغ گفتن به کودکان ضرورى است. مسئله اول اختصاص به کودکان ندارد و خود، یکى از مصادیق ضرورت است، از این‏رو همان طور که گاه از سرِ ضرورت به دشمن دروغ مى‏گوییم، ممکن است ناچار باشیم به کودکى دروغ بگوییم. بنابراین در اینجا با موردى خاص و گذرا رویارو هستیم و نباید براى آن عنوانى خاص چون «دروغ به کودکان» گشود.
مسئله دوم آن است که دروغ به کودکان یک ضرورت و قاعده و لازمه تربیت کودکان است. مثال‏هاى آورده شده و تعیین عنوان خاص، ظاهراً ناظر به این مورد است و کسانى که دروغ به کودکان را مجاز شمرده‏اند، نه از باب ضرورت بوده است، بلکه آن را یکى از استثناهاى دروغ دانسته‏اند و همان طور که دروغ به زن را مجاز دانسته‏اند، این را نیز بدان ملحق ساخته‏اند. بنابراین مسئله ضرورت در میان نیست، بلکه مسئله حق دروغ گفتن است. لذا مى‏بینیم که غالباً تصریح کرده‏اند که کودکان نیز به زنان ملحق مى‏شوند. گویى همان طور که مرد حق دارد به زن خود دروغ بگوید، مى‏تواند به فرزندان خود نیز دروغ بگوید و این غیر از مورد ضرورت است. بحث و سخن ما نیز ناظر به این مسئله است. مسئله این است که چه ضرورتى در دروغگویى به کودکان - به عنوان کودک - وجود دارد.
هر چند مدافعان دروغگویى به کودکان، دیدگاه خود را تقریر نکرده و آن را به گونه‏اى دفاع‏پذیر مطرح نساخته‏اند، مى‏کوشیم این دیدگاه را از نگاه آن تقریر کنیم. طبق این دیدگاه مى‏توان گفت که کودکان تابع احساسات و عواطف زودگذر و غریزه خود هستند. آنان مصلحت خود را نمى‏شناسند و چه بسا که به زیان خود اقدام کنند. آنان موجوداتى کنجکاو و مسئولیت‏ناپذیر هستند. از هر چیزى مى‏پرسند و مى‏خواهند سر از همه چیز در آورند. حال آنکه دانستن و دریافتن همه چیز به صلاح آنان نیست. آنان لذات آنى را بر منافع آتى و خوشى‏هاى زودگذر را بر خوشى‏هاى پایدار ترجیح مى‏دهند. لذا حاضرند آینده تحصیلى خود را فداى گردشى چند روزه و یا تفریحى چند ساعته کنند. چنان در بند منطق لذت‏گرایى و پرهیز از درد هستند که به هیچ قیمتى حاضر نیستند حتى براى منافع و یا سلامتى خود، اندکى درد را پذیرا باشند. از آنجا که عقل معاش ندارند، اگر درآمد یک ماهه والدین در اختیارشان قرار گیرد، آن را یک‏شبه تباه خواهند کرد. آنان موجودات سر به هوا و نظم‏ناپذیرى هستند که باید به ضرب تطمیع و تهدید، مهارشان را در دست گرفت. سخن کوتاه، آنان نیازمند مراقبت و هدایت بیرونى و دایمى هستند و این مسئولیت به عهده والدین است که در این مسیر پر فراز و نشیب زندگى آنان را پیش ببرند و براى رویارویى با مشکلات زندگى آماده کنند.
این طبیعت کودکان است و چون والدین مصلحت آنان را بهتر از خودشان مى‏دانند، این حق را دارند که از شیوه‏هاى گوناگون تربیتى و از حربه‏هاى مختلف استفاده کنند. یکى از این حربه‏ها تنبیه واقعى است و دیگرى تهدید دروغین است. گاه ممکن است کودک از ما سؤالى کند که ظرفیت و توان فهم پاسخ آن را ندارد. براى مثال مى‏شنود که یکى از آشنایان به بیمارى سرطان دچار شده است. پس مصرّانه از ما مى‏خواهد که برایش توضیح دهیم سرطان چیست. چون کودک قدرت فهم بیمارى سرطان را ندارد و ما هم مى‏خواهیم در جواب، یک نکته تربیتى را بگنجانیم، به راحتى با یک دروغ به هر دو هدف خود مى‏رسیم و مى‏گوییم چون حرف پدرش را گوش نداده است، دچار این بیمارى چنین و چنان شده است. بدین ترتیب هم دهان کودک را بسته‏ایم و هم ضرورت حرف‏شنوى را به او گوشزد کرده‏ایم.
گاه نیز کودک که باید درس بخواند - مثالى که غزالى و نراقى مى‏زنند - از درس خواندن تن مى‏زند و ترجیح مى‏دهد که به جاى درس خواندن در خانه ول بگردد. از آنجا که کودک مورد علاقه ماست و ما آینده او را مى‏خواهیم و از سویى واقعاً دل‏مان نمى‏خواهد او را تنبیه کنیم، کافى است به دروغ او را تهدید کنیم که اگر درس نخوانى تو را چنین و چنان خواهم کرد. در نتیجه کودک هراسان از این تهدیدات، به درس خواندن روى مى‏آورد و با یک دروغ مصلحتى مشکل درسى و رفتارى او اصلاح مى‏شود.
سخن کوتاه، اگر کسى مسئولیت کودکان را به عهده داشته باشد، متوجه اهمیت و لزوم دروغگویى به آنان مى‏شود و این تلقى بسیار آرمانى است که نباید به کودکان دروغ گفت. دروغ به کودکان براى تربیت و آینده آنان ضرورى است و مصلحت در همین دروغ گفتن است و کسى که ادعا مى‏کند هرگز نباید به کودکان دروغ گفت، از روانشناسى کودکان بى‏خبر است؛ پس دروغگویى به کودکان لازمه تربیت آنان و در نتیجه مجاز است.
این دیدگاه بر چند اصل موضوع یا پیش‏فرض استوار است، به این شرح:
1. کودکان موجوداتى غیر عقلانى و تابع احساسات و غرایز خود هستند.
2. کودکان موجوداتى کنجکاو و فضول هستند.
3. کودکان موجوداتى نظم‏ناپذیر و پیرو فلسفه لذات جسمانى هستند.
4. کودکان ظرفیت فهم و درک بسیارى از مسائل را ندارند، در عین حال مى‏خواهند از همه چیز آگاه شوند.
5. کودکان صلاح و فساد و راه و چاه زندگى خود را نمى‏شناسند و نیازمند راهنمایى والدین هستند.
6. تربیت و هدایت کودکان به عهده والدین است و لازمه تربیت، دروغگویى مصلحتى است؛ پس دروغگویى به کودکان مجاز است.
در باره این پیش‏فرض‏ها بحثى نمى‏کنیم. در این باب در کتاب‏هاى مربوط به روانشناسى کودک، روانشناسى رشد، فلسفه تعلیم و تربیت و روانشناسى یادگیرى و امثال آن بسیار بحث شده و طبیعت کودک و تفاوت یا مشابهت آن با بزرگسالان کاویده شده است.(84) از این‏رو، در اینجا اصول موضوعه فوق را به فرض هم که بپذیریم، از آنها نمى‏توان لزوم دروغگویى به کودک را به دست آورد. لذا در باره پیش‏فرض‏ها نکاتى را مطرح مى‏کنیم.
نخست آنکه حتى اگر کودکان موجوداتى غیر عقلانى و یا به تعبیر دقیق‏تر خیالپرداز باشند، وظیفه والدین آن است که آنان را با حقایق هستى به تدریج آشنا کنند و تفکر علمى و عینى را به آنان بیاموزند. لازمه این کار صداقت و راستگویى است، نه دروغگویى. چرا که هدف دروغ گفتن گمراه ساختن کودک و آشفتن ذهن اوست. لذا باید کوشید از طریق صداقت و راستى، کودک را عقلانى بار آورد و او را با واقعیات آشتى داد.
دوم آنکه کنجکاوى - یا به تعبیر والدین فضولى - کودکان، بزرگ‏ترین موهبت خداداد به آنان است. اگر این خصلت در انسان سرشته نشده بود، مانند دیگر موجودات حیات ابتدایى خود را همچنان ادامه مى‏داد و اینک از نظر ساختار اجتماعى و مدنى تفاوتى با حیوانات جنگل‏نشین نداشت. همه اختراعات و اکتشافات، ریشه در کنجکاوى بشر دارد. کنجکاوى کلیدى است که انسان با آن درهاى بسته جهان را مى‏گشاید. حال با این خصلت فطرى کودک، چند گونه مى‏توان برخورد کرد. نخست آنکه آن را با خشونت و تنبیه فیزیکى و روانى سرکوب نمود. دوم آنکه آن را از طریق دروغگویى گمراه و منحرف ساخت و سوم آن را از طریق جهت دادن درست، ارتقا بخشید و رشد داد.
دروغ گفتن به کودکان در قبال کنجکاوى آنان، تنها نتیجه‏اش منحرف ساختن این صفت اساسى زندگى است. همه آنچه والدین در کودکان کنجکاوى بى‏مورد یا فضولى مى‏دانند، تجلى روح حقیقت‏جویى آنان و یکى از اصول فطرت است. حال انتخاب با والدین است که آن را بخشکانند یا آبیارى کنند.
سوم آنکه به فرض که کودکان در پى لذات آنى و از نظم گریزان باشند، وظیفه والدین آن است که بکوشند با الگو دادن درست و روشن ساختن اهمیت تفکر بلندمدت، آنان را نظم‏پذیر بار آورند. راه مقابله با این مشکل رفتارى - شناختى، دروغ گفتن به آنان نیست، بلکه باید حقیقت را درخور فهم آنان ساخت و آن را به ایشان گفت.
چهارم آنکه نبود یا کمبود ظرفیت در کودکان، بهانه دروغ گفتن به آنان نیست. باید کوشید ظرفیت آنان را افزایش داد و زمینه همه چیز فهمى را در آنان پدید آورد. براى مثال اگر کودک پنج ساله ما در باره مسائل جنسى پرسشى کرد، جز گفتن همه حقایق جنسى یا دروغ گفتن، راه سومى هم وجود دارد. باید در حد درک کودک و بسیار سربسته و مثلاً با تشبیه انسان به گیاه و چگونگى رشد او، پاسخ درست داد و آنگاه تأکید کرد که فهم این مسائل نیازمند ظرفیت و مطالعات بیشترى است و فعلاً همین مقدار کافى است. حتى مى‏توان به سادگى به او گفت که این سؤالات فعلاً زود است و بعداً پاسخ آنها را در خواهى یافت.
ممکن است گفته شود که در این صورت آن کودک کنجکاو شده مى‏کوشد پاسخ سؤال را از منبع دیگرى دریابد. لذا بهتر است به او پاسخ دروغ داد. در پاسخ مى‏گوییم که کودک معمولاً پاسخى را که از ما دریافت مى‏دارد - چه درست و چه غلط - با منبع دیگرى کنترل مى‏کند و به سادگى از ما نمى‏پذیرد. کودک آنچه را که از ما شنیده است با همسالان خود در میان مى‏گذارد و یا با دانسته‏هاى قبلى خود مى‏سنجد و در صورتى که آنها را هماهنگ یافت، پاسخ ما را خواهد پذیرفت و گرنه همچنان به کنجکاوى خود ادامه خواهد داد.
خوب، در چنین حالتى اگر ما به او راست بگوییم و پس از چند بار چک کردن، متوجه درستىِ پاسخ‏هاى ما شود، در آن صورت به ما اعتماد خواهد کرد و پاسخ‏هاى بعدى ما را راحت‏تر خواهد پذیرفت. اما اگر به او دروغ بگوییم و او دروغ ما را کشف کند، دیگر به ما اعتماد نخواهد کرد، حتى پاسخ‏هاى راست ما را بدبینانه بررسى خواهد نمود.
در مورد مثال آن آشناى سرطانى فوق نیز، بهترین پاسخ راستگویى است. لزومى ندارد که همه حقایق مربوط به سرطان به او گفته شود. کافى است که در حد ظرفیت کودک به او راست گفته شود و بیش از آن را به آینده موکول کرد. نیازى هم نیست که از طریق دروغ گفتن به کودک اخلاق بیاموزیم.
پنجم آنکه این کودکان صلاح و فساد خود را نمى‏شناسند و نیازمند راهنمایى والدین هستند، سخن درستى است. به همین دلیل والدین باید اصول اخلاقى را در کودکان درونى کنند و یکى از این اصول، قاعده راستگویى و تقویت خوى صداقت است. ما مى‏توانیم به جاى تهدیدات پوچ و توخالى که ما را ناگزیر از دروغگویى مى‏کند، به شکل معقول و محسوسى واقعاً آنان را به پاره‏اى محرومیت‏ها تهدید کنیم و این تهدیدها را هم در صورت لزوم اجرا کنیم. در این صورت کودکان بیشتر به جدى بودن تهدیدات ما پى خواهند برد، تا آنکه به دروغ آنان را تهدید کنیم و آنان به زودى متوجه توخالى بودن حرف‏ها و وعیدهاى ما شوند.
ششم آنکه اگر هدایت و تربیت کودکان به عهده والدین است، آنان نخستین کسانى هستند که باید کودکان را منطقى، صادق و جامعه‏پذیر بار آورند، نه اینکه این مسئولیت را بهانه و دستاویز دروغگویى خود سازند.
هفتم آنکه اگر کودکى از مکتب گریزان است، باید علت و ریشه آن را یافت و آن را برطرف ساخت، نه اینکه با دروغى بر مشکل، سرپوش گذاشت و آن را به همان صورت رها کرد. کودکى که از مدرسه مى‏گریزد، حتماً دچار مشکلى است. یا به شدت به خانه وابسته است و یا در مدرسه احساس ناامنى مى‏کند و یا آنکه نمى‏تواند با وضعیت جدید خود را منطبق کند. مشکل او هر چه باشد، با تهدیدهاى دروغین و دروغگویى حل نمى‏شود. بنابراین اصول موضوعه فوق، نمى‏تواند دروغگویى را مجاز شمارد.
مشکلات دیدگاه فوق به همین مسائل محدود نمى‏ماند. غالب عالمان اخلاق، مسئله دروغ را از دیدگاه دروغگو کاویده‏اند و با توجه به نقشى که ایفا مى‏کند، آن را مجاز یا غیر مجاز اعلام داشته‏اند. حال آنکه براى فهم دقیق‏تر این مسئله، باید دروغ را از منظر گسترده‏ترى دید. این نکته به ویژه در مورد دروغگویى به کودکان وجود دارد. چرا که در اینجا ما به طور غیر مستقیم به کودکان مى‏آموزیم که دروغ بگویند. ما از سویى طى گفتارهاى اخلاقى خود، کودکان را از دروغگویى برحذر مى‏داریم، اما در عمل خود را مجاز مى‏دانیم که به آنان دروغ بگوییم و این را به مصلحت آنان مى‏دانیم. این کار ما براساس یک فرض نادرست استوار است و آن اینکه کودکان متوجه دروغگویى ما نمى‏شوند. خطاست اگر چنین تصورى داشته باشیم. دیر یا زود، آنان متوجه دروغگویى ما مى‏شوند و در آن صورت یا بر ضد همه آنچه گفته‏ایم، عصیان مى‏کنند و یا راه ما را در دروغگویى دنبال مى‏کنند و آنان نیز متقابلاً به ما دروغ خواهند گفت. بدین ترتیب روزى که کودکان متوجه دوگانگى گفتار و کردار والدین شوند و دریابند که آنان برخلاف اصول اخلاقى که تلقین مى‏کنند، خود رفتار دیگرى با آنان دارند، در برابر این دروغ‏ها واکنش نشان مى‏دهند. امروزه یکى از اختلالات رفتارى و اخلاقى «دروغگویى کودکان» است. غالب روانشناسان کودک و مشاوران تربیتى به این معضل پرداخته و در باب ریشه‏ها و عوامل آن بحث کرده و براى درمان آن نسخه‏هایى تجویز کرده‏اند.
احتمالاً هیچ پدر و مادرى دوست ندارد که فرزندش دروغگو بار آید. لذا یکى از دلایل مراجعات به مشاوران، درخواست حل این بیمارى در کودکان است. اما جالب است که بدانیم یکى از عوامل و علل دروغگویى کودکان، دروغگویى والدین به آنان است. در این باب گفته‏اند: «یکى از علل دروغگویى، وجود الگوهاى بدآموز در محیط کودک است. اگر پدر، مادر و ... حتى معلمى که با کودک در تماس است، دروغگو باشند، اولین درس دروغگویى را کودک از این افراد یاد خواهد گرفت.»(85) بدین ترتیب راه حل این مشکل نیز آشکار مى‏شود و «اگر افرادى که با کودک در رابطه هستند راستگو باشند، کودک طبعاً راستگو بار خواهد آمد.»(86)
این مسئله از نظر تربیتى چنان جدى است که مشاوران مى‏گویند هرگز و تحت هیچ عنوان نباید به کودکان دروغ گفت.(87) براى اینکه کودکان ما راستگو بار آیند، کافى نیست که به آنان بگوییم دروغ بد است، راستى خوب است «بلکه باید اول آنها را در محیط صدق و راستى نشو و نما دهیم.»(88)
بارى، اگر در پى اخلاقى زیستن فرزندان خود هستیم و راستگویى را ارزش و دروغگویى را ضد ارزش مى‏دانیم، باید متوجه باشیم که دروغ‏هاى هر چند مصلحت‏آمیز، بذر دروغ و نفاق را در وجودشان مى‏افشاند و آنان را دروغگو بار مى‏آورد. اما اگر خواهان صداقت آنان هستیم و در این باب احساس مسئولیت مى‏کنیم باید هرگز کودکان خود را با وعده‏هاى دروغ گول نزنیم و سعى کنیم با آنان روراست و صدیق باشیم. در غیر این صورت این خودمان خواهیم بود که با وعده‏هاى دروغ، به کودکان خود راه دروغگویى و فریب دادن را یاد مى‏دهیم.
بدین ترتیب به اینجا مى‏رسیم که دروغ گفتن به کودک هیچ وجه اخلاقى ندارد. پاره‏اى از عالمان گذشته و معاصران نیز اشاراتى هر چند کوتاه به این مسئله کرده‏اند. قرطبى پس از نقل ماجراى عبداللَّه بن‏عامر و سخن رسول خدا(ص) نتیجه مى‏گیرد که وفاى به وعده‏اى که به کودکان خردسال مى‏دهیم واجب است.(89) محمد احمد جادالمولى نیز که دروغ‏هاى مجاز سه‏گانه را مى‏پذیرد، قاطعانه هر گونه دروغى را به کودک منع مى‏کند و مى‏گوید که از نظر شارع جایز نیست که به کودک وعده‏اى دهیم و از وفاى به آن خوددارى ورزیم.(90)
حال با این همه مفاسدى که دروغ گفتن به کودک دارد و آن منع صریحى که از شارع رسیده است، به اضافه مسائلى که روانشناسى تربیتى جدید آشکار کرده است، چگونه مى‏توان دروغ گفتن به کودکان را مجاز شمرد؟
سخن کوتاه، پیامبر اکرم به صراحت وعده دروغ دادن به کودکان را منع مى‏کند و آن را مستوجب خشم خدا مى‏داند. در ادله شرعى نیز هیچ جوازى براى دروغ گفتن به کودکان وجود ندارد.

جمع‏بندى‏

پیامبر اکرم، بر صداقت و پرهیز از دروغ به مثابه رکن اساسى دیندارى تأکید فراوان داشته‏اند و خود چونان الگوى هر مسلمانى هرگز دروغى به زبان نیاورده‏اند. این تعلیم مسلمانان به پیروى از ایشان و دورى از بى‏صداقتى به ویژه در فضاى خانوادگى دعوت مى‏کند. با این همه کسانى به استناد احادیثى منسوب به حضرت خواسته‏اند که در مواردى، دروغگویى در محیط خانواده را مجاز نشان دهند، لیکن از این احادیث چنان نتیجه‏اى به دست نمى‏آید و باید آنها را در پرتو رفتار حضرت درک و تفسیر کرد.

کتابنامه‏

- الآداب، ابوبکر احمد بن‏حسین بیهقى، تحقیق ابوعبداللَّه السعید المندوه، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیه، 1408ق.
- احیاء علوم الدین، ابوحامد محمد غزالى، بیروت، دارالفکر، 1411ق.
- اخلاق از نظر هم‏زیستى و ارزش‏هاى انسانى، محمدتقى فلسفى، تهران، هیئت نشر معارف اسلامى، 1356.
- ارشاد السارى لشرح صحیح البخارى، شهاب‏الدین احمد بن‏محمد شافعى قسطلانى، تحقیق محمد عبدالعزیز الخالدى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.
- الاستذکار الجامع لمذاهب فقهاء الامصار و علماء الاقطار فیما تضمنه الموطأ من معانى الرأى و الآثار و شرح ذلک کله بالایجاز و الاختصار، ابن‏عبدالبر، تحقیق عبدالمعطى امین قلعجى، بیروت، دار قتیبه، 1414ق.
- اغاثة اللهفان فى مصائد الشیطان، ابن‏قیم جوزیه، تحقیق محمد عقیقى، بیروت، المکتب الاسلامى، 1409ق.
- امالى الطوسى، محمد بن‏الحسن معروف بن‏شیخ طوسى، تحقیق مؤسسة البعثه، قم، دارالثقافه، 1414.
- انسانى، بسیار انسانى: کتابى براى جان‏هاى آزاده، فردریش نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادى، تهران، جامى، 1384.
- الانوار النعمانیه، سید نعمت‏اللَّه جزایرى، بیروت، مؤسسة الاعلمى، (بى‏تا).
- بحارالانوار الجامعه لدرر الائمة الاطهار، علامه محمد باقر مجلسى، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
- تحفة الاحوذى بشرح جامع الترمذى، محمد عبدالرحمن مبارکفورى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1410ق.
- التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج، وهبه الزحیلى، بیروت، دار الفکر المعاصر، 1411ق.
- تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، الامیر ورام بن‏ابى‏فراس، بیروت، دار صعب و دار التعارف [بى‏تاریخ‏].
- جامع‏السعادات، محمدمهدى نراقى، قم، اسماعیلیان، (بى‏تا).
- حاشیه المکاسب، على ایروانى غروى، تهران، رشدیه، چاپ سنگى، 1379ق.
- الخصال، محمد بن‏على ابن‏بابویه قمى، تحقیق على‏اکبر غفارى، بیروت، اعلمى، 1410ق.
- الخلق الاسلامى الکامل: تهذیب لکتاب الخلق الکامل، محمد احمد جادالمولى، تحقیق یوسف على بدیوى، بیروت، مؤسسه علوم قرآن، 1420ق.
- السنن الکبرى، احمد بن‏حسین بن‏على بیهقى، بیروت، دار المعرفه [بى‏تاریخ‏].
- دروغ مصلحت‏آمیز؛ بحثى در مفهوم و گستره آن، سیدحسن اسلامى، قم، مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه و بوستان کتاب قم، 1382.
- دروغ، سیدرضا صدر، تحقیق سیدباقر خسروشاهى، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
- دلیل الفاتحین لِطُرُق ریاض الصالحین، محمد بن‏علان صدیقى شافعى، تحقیق خلیل مأمون شیحا، بیروت، دار المعرفه، 1416ق.
- ذم الکذب و اهله، ابن‏ابى‏الدنیا، تحقیق محمد غسّان نصوح عزقول، بیروت، دار السنابل، 1993.
- روانشناسى در خدمت اولیا و مربیان، غلامحسین ریاحى، تهران، اشراقیه، 1368.
- روضةالمتقین شرح ریاض الصالحین، یحیى بن‏شرف النووى، تحقیق عبدالقادر عرفان، بیروت، دار الفکر، 1417ق.
- سخنرانى‏هاى راشد، حسینعلى راشد، تهران، دار الکتب الاسلامیه، [1335؟].
- سنابل الحکمه، رضا دیب عواضه، بیروت، شرکه رشاد برس، 1419ق.
- سیر اعلام النبلاء، شمس‏الدین محمد بن‏احمد ذهبى، تحقیق ابوسعید عمر بن‏غرامه العمروى، بیروت، دار الفکر، 1417ق.
- اسدالغابة فى معرفة الصحابة، عزالدین ابن‏الاثیر، تحقیق عادل احمد الرفاعى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1417ق.
- شرح صحیح مسلم، یحیى بن‏شرف النووى، تحقیق مرکز الدراسات و البحوث مکتبة نزار مصطفى الباز، مکه، نزار مصطفى الباز، 1417ق.
- شعب الایمان، ابوبکر احمد بن‏حسین بیهقى، تحقیق محمد سعید بسیونى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1410ق.
- عادى‏سازى دروغ؛ برآیند دو انحراف، سیدحسن اسلامى، فصلنامه کتاب زنان، شماره 19، بهار 1382.
- عون المعبود شرح سنن‏ابى‏داود، ابوالطیب محمد شمس الحق عظیم‏آبادى، تحقیق عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، دار الفکر، 1399ق.
- فتح البارى بشرح صحیح البخارى، ابن‏حجر عسقلانى، تحقیق محب‏الدین خطیب [بى‏جا]: دار الادیان للتراث (بى‏تا).
- الفتوحات الربانیة على الاذکار النوویه، محمد بن‏علان الصدیقى الشافعى، بیروت، دار احیاء التراث العربى [بى‏تاریخ‏].
- الفردوس بمأثور الخطاب، شیرویه بن‏شهردار دیلمى همدانى، تحقیق سعید بن‏بسیونى زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406.
- فضل‏اللَّه الصمد فى توضیح الادب المفرد، فضل‏اللَّه جیلانى، [ریاض؟] مکتبة دار الاستقامه، 1416ق.
- القبس فى شرح موطأ ابن‏انس، محمد بن‏عبداللَّه ابن‏العربى الاندلسى، تحقیق ایمن نصر الازهرى و علاء ابراهیم الازهرى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419ق.
- کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، علاءالدین متقى هندى، تحقیق محمود عمر الدمیاطى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419ق.
- گلستان سعدى، تصحیح غلامحسین یوسفى، تهران، خوارزمى، 1374.
- المجالسة و جواهر العلم، احمد بن‏مروان بن‏محمد الدینورى، تحقیق ابوعبیده مشهور بن‏حسن آل‏سلمان، بیروت، دار ابن‏حزم، 1419ق.
- مرآة العقول فى شرح اخبار آل‏الرسول، علامه محمدباقر مجلسى، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1370.
- مرقاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح، على بن‏سلطان محمد قارى، تحقیق صدقى محمد جمیل العطار، بیروت، دار الفکر، 1414ق.
- مساوى الاخلاق و مذمومها، ابوبکر محمد بن‏جعفر بن‏سهل الثامرى، تحقیق مصطفى بن‏ابوالنصر الشلبى، جده، مکتبة السوادى، 1412ق.
- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزاحسین نورى، تحقیق مؤسسة آل‏البیت لاحیاء التراث، قم، مؤسسه آل‏البیت لاحیاء التراث، 1407ق.
- مشکلات تعلیم و تربیت، [مجموعه نویسندگان‏] ترجمه فتح‏اللَّه حبیبى، تهران، چاپخش، 1367.
- مصباح الفقاهه، آیت‏اللَّه سیدابوالقاسم خویى، به قلم میرزا محمدعلى توحیدى، بیروت، دار الهادى، 1412ق.
- معراج السعاده، ملا احمد نراقى، قم، هجرت، 1371.
- المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، احمد بن‏عمر بن‏ابراهیم قرطبى، تحقیق محمدالدین دیب مستو، احمد محمد السید، یوسف على بدیوى و محمد ابراهیم بزال، بیروت، دار ابن‏کثیر، 1417ق.
- المکاسب المحرمه، سیدروح‏اللَّه امام خمینى، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374.
- الموطأ، مالک بن‏انس، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406ق.
- میزان الحکمه، محمد محمدى رى‏شهرى، قم، دار الحدیث، 1416ق.
- المیزان فى تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبایى، قم، اسماعیلیان، 1371.
- نزهة المتقین شرح ریاض الصالحین، سعید الخن، مصطفى [و دیگران‏]، بیروت، دار الرساله، 1417ق.
- نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، آیت‏اللَّه محمدرضا مهدوى کنى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.

پى نوشت :

1) استادیار مؤسسه آموزش عالى ادیان و مذاهب.
2) کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، علاءالدین متقى هندى، تحقیق محمود عمرالدمیاطى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419ق، ج‏3، ص‏248.
3) الفردوس بمأثور الخطاب، شیرویه بن‏شهردار دیلمى همدانى، تحقیق سعید بن‏بسیونى زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406، ج‏3، ص‏315.
4) مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزا حسین نورى، تحقیق مؤسسه آل‏البیت لاحیاء التراث، قم، مؤسسة آل‏البیت لاحیاء التراث، 1407، ج‏9، ص‏88.
5) همان، ص‏87 و تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، الامیر ورام بن‏ابى‏فراس، بیروت،دار صعب و دار التعارف [بى‏تاریخ‏]، ج‏1، ص‏114.
6) مستدرک الوسائل، ج‏9، ص‏89.
7) الفردوس بمأثور الخطاب، ج‏5، ص‏157.
8) کنزالعمال، ج‏3، ص‏257.
9) الخصال، محمد بن‏على ابن‏بابویه قمى، تحقیق على‏اکبر غفارى، بیروت، اعلمى، 1410ق، ص‏144.
10) کنزالعمال، ج‏3، ص‏248 و تنبیه‏الخواطر ،ج‏1، ص‏144 با اندکى تفاوت در الفاظ حدیث.
11) امالى الطوسى، محمد بن‏الحسن معروف بن‏شیخ طوسى، تحقیق مؤسسه البعثه، قم، دار الثقافه، 1414، ص‏537؛ وسائل الشیعه، ج‏12، ص‏251.
12) گلستان سعدى، تصحیح غلامحسین یوسفى، تهران، خوارزمى، 1374، باب اول، ص‏58.
13) دروغ مصلحت‏آمیز؛ بحثى در مفهوم و گستره آن، سیدحسن اسلامى، قم، مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه و بوستان کتاب قم، 1382.
14) ملا احمد نراقى، معراج السعاده، قم، هجرت، 1371، ص‏575.
15) دروغ، سیدرضا صدر، تحقیق سیدباقر خسروشاهى، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1378، ص‏232.
16) براى مثال، نک: احیاء علوم الدین، ج‏3، ص‏147؛ جامع‏السعادات، ج‏2، ص‏325؛ التفسیر المنیر، ج‏11، ص‏69؛ صحیح مسلم، ج‏10، ص‏6632؛ عون المعبود، ج‏13، ص‏263 و المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، ج‏6، ص‏592.
17) جامع‏السعادات، ج‏2، ص‏325.
18) احیاء علوم‏الدین، ج‏3، ص‏147.
19) همان، ص‏148.
20) جامع‏السعادات، ج‏2، ص‏326.
21) معراج‏السعاده، ص‏575.
22) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، ص‏270.
23) مصباح الفقاهه، ج‏2، ص‏127.
24) نک: دروغ مصلحت‏آمیز، فصل دوم: دروغ چیست؟
25) شعب‏الایمان، ابوبکر احمد بن‏حسین بیهقى‏ج‏7، ص‏491.
26) دلیل الفاتحین لِطُرُق ریاض‏الصالحین، محمد بن‏علان صدیقى شافعى، ج‏7، ص‏389.
27) بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسى، ج‏72، ص‏243 و مرآة العقول فى شرح اخبار آل‏الرسول، علامه محمدباقر مجلسى، ج‏10، ص‏341.
28) روضةالمتقین شرح ریاض‏الصالحین، یحیى بن‏شرف النووى، ج‏1، ص‏296.
29) نک: المجالسة و جواهر العلم، احمد بن‏مروان بن‏محمد الدینورى، ج‏7، ص‏206 - 204.
30) الآداب، ابوبکر احمد بن‏حسین بیهقى، ص‏42.
31) الفتوحات الربانیة على الاذکار النوویه، محمد بن‏علان صدیقى شافعى، ج‏4، ص‏155 و نیز نک: سیر اعلام النبلاء، شمس‏الدین محمد بن‏احمد ذهبى، ج‏3، ص‏520 - 519 و اسدالغابه فى معرفة الصحابة، عزالدین ابن‏الاثیر، ج‏7، ص‏424 - 423.
32) شرح صحیح مسلم، یحیى بن‏شرف‏النووى، ج‏10، ص‏6633 و بحارالانوار، ج‏72، ص‏243.
33) ارشاد السارى لشرح صحیح البخارى، شهاب‏الدین احمد بن‏محمد شافعى قسطلانى، ج‏6، ص‏153.
34) تحفة الاحوذى بشرح جامع‏الترمذى، محمد عبدالرحمان مبارکفورى، ج‏6، ص‏59 - 58.
35) شعب‏الایمان، ابوبکر احمد بن‏حسین بیهقى، ج‏7، ص‏491.
36) همان.
37) تحفة الاحوذى بشرح جامع‏الترمذى، محمد عبدالرحمن مبارکفورى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410، ج‏6، ص‏58.
38) السنن الکبرى، احمد بن‏شعیب نسائى، ج‏5، ص‏351.
39) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، آیت‏اللَّه محمدرضا مهدوى کنى، ص‏270.
40) جامع‏السعادات، محمدمهدى نراقى، ج‏2، ص‏326.
41) مصباح الفقاهه، سیدابوالقاسم خویى، 1412ق، ج‏2، ص‏127.
42) المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، احمد بن‏عمر بن‏ابراهیم قرطبى، ج‏6، ص‏592.
43) اغاثة اللهفان فى مصائد الشیطان، ابن‏قیم جوزیه، ج‏1، ص‏566.
44) فتح‏البارى بشرح صحیح البخارى، ابن‏حجر عسقلانى، 1407ق، ج‏5، ص‏354.
45) معراج‏السعاده، ص‏575.
46) التفسیر المنیر، وهبه الزحیلى، ج‏11، ص‏69.
47) الانوار النعمانیه، سید نعمت‏اللَّه جزایرى، ج‏3، ص‏63.
48) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، محمدرضا مهدوى کنى، ص‏270.
49) نزهةالمتقین، شرح ریاض‏الصالحین، مصطفى سعید الخن [و دیگران‏]، ج‏2، ص‏287.
50) عون‏المعبود شرح سنن ابى‏داود، ابوالطیب محمد شمس الحق عظیم‏آبادى، ج‏13، ص‏263.
51) فتح‏البارى بشرح صحیح البخارى، ابن‏حجر عسقلانى، ج‏13، ص‏269 و تحفةالاحوذى بشرح جامع‏الترمذى، محمد بن‏عبدالرحمن مبارکفورى، ج‏6، ص‏59.
52) مصباح‏الفقاهة، سیدابوالقاسم خویى، ج‏2، ص‏127.
53) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، ص‏270.
54) همان، ص‏271.
55) احیاء علوم الدین، ابوحامد محمد غزالى، ج‏3، ص‏147 و مساوى‏الاخلاق و مذمومها، ابوبکر محمد بن‏جعفر بن‏سهل الثامرى، ص‏89.
56) التفسیر المنیر، ج‏11، ص‏69.
57) عون المعبود شرح سنن ابى‏داود، ابوالطیب محمد شمس الحق عظیم‏آبادى، ج‏13، ص‏263.
58) مرقاة المفاتیح شرح مشکاة االمصابیح، على بن‏سلطان محمد قارى، ج‏8، ص‏766.
59) 101 Lies Men tell women and why women beleive them.
60) فضل‏اللَّه الصمد فى توضیح الادب المفرد، فضل‏اللَّه جبلانى، ج‏1، ص‏476.
61) الاستذکار الجامع لمذاهب فقهاء الامصار و علماء الاقطار فیما تضمنه الموطأ من معانى الرأى و الآثار و شرح ذلک کله بالایجاز و الاختصار، ابن‏عبدالبر، ج‏27، ص‏348.
62) الموطأ، مالک بن‏انس، ج‏2، ص‏989.
63) القبس فى شرح موطأ ابن‏انس، محمد بن‏عبداللَّه ابن‏العربى الاندلسى، ج‏4، ص‏390.
64) مصباح الفقاهه، ج‏2، ص‏127.
65) المکاسب المحرمه، امام خمینى، ج‏2، ص‏141.
66) براى توضیح بیشتر این نکته نک: عادى‏سازى دروغ؛ برآیند دو انحراف، سیدحسن اسلامى، فصلنامه کتاب زنان، شماره 19، بهار 1382، ص‏48.
67) ذم الکذب و اهله، ابن‏ابى‏الدنیا، ص‏8.
68) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، ص‏270.
69) همان.
70) انسانى، بسیار انسانى: کتابى براى جان‏هاى آزاده، فردریش نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادى، تهران، جامى، 1384، ص‏72.
71) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، ص‏272 - 271.
72) اخلاق از نظر هم‏زیستى و ارزش‏هاى انسانى، محمدتقى فلسفى، ج‏1، ص‏254.
73) المیزان فى تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبایى، ج‏11، ص‏104 - 103.
74) سنابل الحکمة، رضا دیب عواضه، ص‏442.
75) بحارالانوار، ج‏78، ص‏136.
76) حاشیه المکاسب، على ایروانى غروى، ص‏39.
77) سخنرانى‏هاى راشد، حسین‏على راشد، ج‏4، ص‏160 - 159.
78) السنن الکبرى، احمد بن‏حسین بن‏على بیهقى، بیروت، دار المعرفة [بى‏تاریخ‏]، ج‏10، ص‏198.
79) میزان الحکمه، ج‏3، ص‏2675.
80) احیاء علوم الدین، ج‏3، ص‏144.
81) همان، ص‏148.
82) جامع‏السعادات، ج‏2، ص‏326.
83) معراج السعاده، ص‏575.
84) براى مثال ر.ک به: روانشناسى رشد [گروه نویسندگان‏] ترجمه نورالدین رحمانیان، تهران، آگاه، 1364؛ مربیان بزرگ، ژان ژاتو، ترجمه غلامحسین شکوهى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369؛ تعلیم و تربیت، امانوئل کانت، ترجمه غلامحسین شکوهى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372؛ روانشناسى اخلاق، پروین کدیور، تهران، آگاه، 1378؛ روانشناسى تربیتى، على شریعتمدارى، تهران، امیرکبیر، 1366؛ روانشناسى تربیتى، محمد پارسا، تهران، علمى، 1374؛ انگیزش و شخصیت، ابراهام اچ.مزلو، ترجمه احمد رضوانى، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1369 و زمینه روانشناسى هیلگارد، ریچارد اتکینسون و همکاران، ترجمه محمدتقى براهنى [و دیگران‏]، تهران، رشد، 1378.
85) روانشناسى در خدمت اولیا و مربیان، غلامحسین ریاحى، تهران، اشراقیه، 1368، ص‏121.
86) همان، ص‏123.
87) همان.
88) مشکلات تعلیم و تربیت، [مجموعه نویسندگان‏] ترجمه فتح‏اللَّه حبیبى، تهران، چاپخش، 1367، ص‏169.
89) المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، ج‏6، ص‏593.
90) الخلق الاسلامى الکامل، ص‏462.